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一六〇【但し算用数字】
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法苑義鏡 大種造色章
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一六〇
【二段構成】
【上段】
立＿二攝受因＿一。此中前五￣ハ。依＿レ疎所＿二攝受＿一故。成＿二-辨三界有漏
諸法＿一。若六合￣スレハ疎所＿二攝受＿一。辨＿二無漏法＿一。卽第六依￣ハ。不＿レ
通＿二有漏＿一也。助＿二-成￣スルヲ因緣＿一。名爲＿二攝受＿一故。除＿二因緣＿一故。對
法《割書：考#1第四｜[十六右]#2》云。如＿二田水糞等＿一。望＿三￣ルニ穀生＿二￣スルニ芽等＿一。雖＿二自種
所＿一レ生。然增＿レ彼力。名＿二攝受因＿一。此六依處無漏具＿レ 六。有漏
唯五。非＿三諸有漏皆具＿二￣スルニ五等＿一。心心所生￣スルハ皆具＿二 五依＿一。
非＿二心心所＿一。義卽不定。此中前五。通＿二無記因＿一。後一非也。士
用依處所攝受故￣ト者。士用有＿レ 二。一約＿レ法名＿二士用＿一。二約＿二假
人＿一名＿二士用＿一。如＿二眼識生￣スル＿一。以＿二眼根￣ト及種￣トヲ＿一爲＿二士用依＿一。以＿二
等無間緣所緣緣等＿一。爲＿二作用依＿一。根￣ハ稍親￣カ故。此卽約＿三法
爲＿二￣ルニ士用＿一說。若假人爲＿二士用＿一者。人望＿二穀芽＿一 人爲＿二士用＿一。
地水等爲＿二作用＿一。作用疎＿二於人功＿一故《割書：考#1故下一本｜有若依二字》瑜伽三十
八。《割書：考#1三十八無＿二全文＿一此疏八本[十一｜左]文。或云。三十八[十左]取意文也》#2無記因中。皆有＿二士用＿一。皆
以＿二 地水等＿一爲＿二士用＿一。日及鋤冶爲＿二作用＿一。今約＿二法￣ノ士用＿一。說＿二
攝受義＿一卽所造生時以＿二能造大及彼種子＿一爲＿二土【士ヵ】用依＿一。大
望＿レ造時爲＿二親緣＿一故所餘￣ノ諸緣爲＿二作用依＿一。今明＿二土【士ヵ】用依＿一
故云＿二士用依處所攝受故＿一。
【下段】
文四引發因至＿二及自性故＿一者。言＿二引發因＿一者。卽依＿二第十一
隨順依處＿一。以立＿二此因＿一謂三性法。通＿二無漏＿一也。現種￣ノ諸行。能
隨＿二-順￣ス同類￣ト勝品￣トノ諸法＿一。同類言簡＿二異類爲＿一レ因。唯望＿二因
性＿一然。勝品言簡＿下自￣ノ同類￣ヲ與＿二￣メニ下品＿一爲＿上レ￣ルニ因￣ト。大論第五
等。云＿下無記與＿二￣メニ善染＿一爲＿上レ因￣ト。然望＿二￣ルニ現行＿一亦性同也。卽
與＿二￣ニモ𣵀槃＿一亦爲＿レ因也。現引￣キ＿レ種￣ヲ種引￣キ＿レ現￣ヲ種￣カ引＿レ種￣ヲ
皆是此￣レ因。界￣ト性￣ト論＿レ之互有＿二寬狹＿一。如＿二顯揚論【＿一：脱落？】《割書：考#1第十八｜[十四右]#2》
今且約＿二無記十因中￣ノ引發因＿一說。芽莖果等。展轉相續。望＿二
彼稼穡＿一。若成若熟￣スルカ。爲＿二引發因＿一。五定異因￣ト者。卽依＿二第
十二差別功能依處＿一。以立＿二此因＿一。此唯自性。設是他性￣ナルモ
亦唯相稱。謂善業￣ハ定引＿二 人天第八識＿一非＿二惡趣＿一。以＿二相稱＿一故。
非＿下別性￣ニシテ不＿二相稱＿一爲＿上レ因。謂自界￣ト法￣ハ與＿二自界＿一爲＿レ因。自
界中￣ニ自性與＿二自性￣ノ＿一爲＿レ因。自性中￣ニ色與＿レ色￣ノ爲＿レ因。色中内
與＿レ内￣ノ爲＿レ因。内中長養與＿二長養￣ノ＿一爲＿レ因等。《割書：云云》。若 於（ウヘニ）＿二有爲＿一
因￣トシテ能起＿レ果。若於＿二無爲＿一因￣トシテ能證＿二彼果＿一。差別勢力。因
性相稱名＿レ定。不＿レ共＿レ他故名＿レ異。若無記因￣ハ。大麥唯生＿二大
麥＿一。不＿レ生＿二豆等＿一。名＿二定異因＿一。引同類起￣ト者。釋＿二引發因＿一也。此
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一六一【但し算用数字】
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一六一
【二段構成】
【上段】
因雖＿レ引＿二同品￣ト勝品￣トヲ＿一。而大望￣ルニ＿レ造￣ニ。唯引＿二￣テ同品￣ヲ＿一無＿二￣カ
勝品＿一故。所＿二-以爾＿一者。能所造安危必同￣スルカ故無＿二勝品＿一。及
自性故者。釋＿二定異因＿一也。五塵￣ノ大造。各《割書：〻》自￣ラ相￣ヒ稱￣フヲ
爲＿レ因。別定故云＿二自性故＿一。
文六同事因至＿二爲此二故＿一者。同事因者。卽依＿二第十三
和合依處＿一。以立＿二此因＿一。於＿二 十因中＿一。從＿二觀待因＿一至＿二定異因＿一。
以＿二此六因＿一。爲＿二此因性￣ト＿一。不＿レ取＿二言說＿一。以＿二疎遠￣ナルヲ＿一故。言說
與＿レ法不＿二相和合＿一。勢疎遠￣ナルカ故。不＿二#3取爲＿一レ性。因旣卽前。《割書：考#1前｜恐別》
其果亦爾。於＿二生等果＿一。約＿二 一事業＿一也。此因通＿二漏無漏＿一。此
約＿二 三性＿一。以辨＿二因體＿一。若無記因。始從＿二觀待因＿一。終至＿二定異
因＿一。同爲＿二￣メニ稼穡事＿一得＿二成熟＿一名＿二同事因＿一。不相違因者。卽
依＿二第十五不障礙依處＿一。以立＿二此因＿一。於＿二生住成得事＿一。俱不＿レ
爲＿レ障一切法爲＿レ性。若無記因。霜雹災等望＿二靑等芽＿一。是障
礙因。此等障礙。若闕￣キ若離￣ルヲ。名＿二不相違因＿一。七因之中。
此後二因。不＿レ違＿二前五＿一。俱辨＿二其果＿一故。云＿二攝前諸因爲此
二故＿一也。
文其相違因。至＿二無觀待因＿一者。此十因中。唯取＿二 七因＿一。簡＿二
【下段】
餘三因＿一。言＿二相違因＿一者。卽依＿二第十四障礙依處＿一。以立＿二此因＿一。
於＿二生住等＿一。能障礙￣スル法￣ヲ是￣ヲ名＿二相違因＿一。此相違因。及不
相違。竝通＿二漏無漏＿一。果亦爾。令＿二有爲無漏￣ラシテ不＿レ生。無爲
不＿一レ顯故。若依＿二大乘＿一。滅相雖＿レ不＿レ待＿レ因。相違因與＿二後後法＿一
爲＿二生因＿一。與＿二前法＿一相違名＿二相違因＿一。非＿下與＿二前法滅＿一爲＿上レ因也。
凡因果相反方爲＿二相違因＿一。大望＿二￣ムルニ造色＿一。因果相順￣シ。損
益必同￣スルカ故無＿二相違因＿一。其隨說因￣ハ音聲爲＿レ性。大非＿二言
說＿一故。大於＿レ造無＿二此因義＿一。疎遠相待名＿二觀待因＿一。大與＿二造
色芽＿一親相依故無＿二觀待因＿一。
文有義爲八。至＿二加相違因＿一者。此次二說。第二解云。大望＿二
造色＿一。惣有＿二 八因＿一。前所除中。唯除＿二隨說及相違因＿一。能所造
相待而立。豈無＿二￣カランヤ觀待＿一。亦通＿二觀待＿一。立＿二此能造所造二＿一
故。有義或九等者。第三說也。大望＿二￣ムルニ造色＿一。惣有＿二 九因＿一。
於＿二 十因中＿一。唯除＿二隨說因＿一。餘九皆有。所以加＿二相違因＿一者。
無記因中。霜等四大￣ハ。望＿二￣ムルニ其黃葉＿一。是相違因。凡相違
因者。但與＿二黃葉＿一爲＿レ因。不＿下與＿二已滅靑等＿一爲＿上レ因。卽是能相
違￣スル卽因故名＿二相違因＿一。相違果者謂黃葉。是故大望＿レ造。
現代語訳
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【上段】
（前頁からの続き）……摂受因を立てる。この中の前五（つの依処）は、疎所摂受（間接的・疎遠な摂受）に依るが故に、三界の有漏の諸法を成弁（成立・説明）する。もし第六（の真実見依処）を合わせて疎所摂受（の範囲）とすれば、無漏法を弁ずることになる。すなわち第六の依（処）は有漏に通じないのである。因縁を助け成すものを「摂受」と名づけるが故に、（摂受因は）因縁を除く（直接的な因縁を除いた、残りの縁を指す）が故に（そのように名づけられる）。対法論（『倶舎論』）〔考：第四（巻・十六右）〕に云う。「田・水・糞（肥料）等が穀物の芽等を生ずることを望むに、自種（種子そのもの）が生ずるところであっても、しかしかれ（種子）の力を増す。これを摂受因と名づける。」この六依処について、無漏（の法）は六（処）をすべて具える。有漏は唯五（処）のみである。諸々の有漏がすべて五等を具えるというわけではなく、心・心所が生ずる場合はすべて五依（処）を具えるが、心・心所でないものはその義が一定しない。この中の前五（処）は無記因に通ずるが、後の一（処）はそうではない。
「士用依処の摂受するが故に」とは——士用（に依る働き）には二種ある。一は法に約して士用（主体的作用）と名づける場合。二は仮人（仮設された人格的主体）に約して士用と名づける場合である。たとえば眼識が生ずる場合、眼根と（その）種子とを士用依（処）とし、等無間縁・所縁縁等を作用依（処）とする。（眼）根は（縁の中では）やや親（密）であるが故に（士用依処となる）。これはすなわち法（そのもの）に約して士用としての役割を果たすという立場で説くものである。もし仮人が士用となる（場合）は、人（がある行為において）穀物の芽を望む時、人が士用となり、地・水等が作用となる。作用は人の功（人的働き）よりも疎遠であるが故に〔考：「故」の下に、一本では「若依」の二字がある〕、瑜伽（師地論）第三十八（巻）に〔考：三十八巻には全文はなく、（疏）八本（十一左）の文である。あるいは三十八（巻）（十左）の意を取った文とも言われる〕、無記因の中（の説明として）、「みな士用がある。みな地・水等を士用とし、日（照）および鋤・冶（農具等）を作用とする。」と説く。今（ここでは）法の士用（の立場）に約して摂受の義を説く。すなわち所造（色）が生ずる時、能造の大（種）およびその種子を士用依（処）とし、大（種）が造（色）を望む時に親縁（直接の縁）となるが故に、そのほかの諸縁を作用依（処）とする。今（ここで）は士用依（処）を明かすが故に「士用依処の摂受するが故に」と言うのである。
【下段】
「四に引発因」より「および自性が故に」に至るとは——「引発因」と言うとは、すなわち第十一の随順依処（随順することの依り処）に依って、この因を立てる。すなわち三性（善・悪・無記）の法であり、無漏にも通ずる。現行と種子の諸行は、よく同類・勝品の諸法に随順する。「同類」という語は、異類が（因と）なることを簡別（排除）する意味を持ち、ただ因の性（質）を望む（場合に限る）。「勝品」という語は、自らの同類が下品のために因となることを簡別する（意味を持つ）。大論（瑜伽師地論）第五等には、「無記が善・染（汚）のために因となる」と云う。しかし現行を望む（場合）も（その）性が同じ（場合）でもある。すなわち涅槃（という無為法）のためにも因となる。現行が種子を引き、種子が現行を引き、種子が種子を引く——これらはすべてこの（引発）因である。界と性（の関係）についてこれを論ずれば、互いに広狭（の差）がある。顕揚論（のとおりである）〔考：第十八（巻）（十四右）〕。
今はひとまず無記の十因の中の引発因に約して説く。芽・茎・果等が輾転（次第に）相続し、かの稼穡（農作物の耕作）が成就し熟するということを望んで（の関係が）引発因となる。
五に定異因とは——すなわち第十二の差別功能依処（差別的な機能の依り処）に依って、この因を立てる。これはただ自性（同じ性質）のみを対象とする。たとえ他性（異なる性質）であっても、やはりただ相称（ふさわしく対応すること）のみ（が因となる）。すなわち善業は必ず人天の第八識を引き、悪趣（のもの）は引かない——これは相称（ふさわしく対応している）が故である。別性（異なる性質）で相称しない（もの）が因となるわけではない。すなわち自界の法は自界のために因となる。自界の中では自性が自性のために因となる。自性の中では色が色（の生起）のために因となる。色の中では内（の色）が内（の色の生起）のために因となる。内（の色）の中では長養（増大・養育）が長養のために因となる等、〔云云〕。もし有為（の法）に対して因として果を起こすことができる（場合）、もし無為（の法）に対して因としてかの果を証することができる（場合）、差別的な勢力があって因の性（質）が相称することを「定（まっている）」と言い、他（の法と）共でないが故に「異（なる）」と言う。もし無記の因（に約するならば）、大麦はただ大麦のみを生じ、豆等を生じない。これを定異因と名づける。
「同類を引き起こす」とは——引発因を釈するものである。この
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法苑義鏡 大種造色章
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一六一
【上段】
因は（本来）同品と勝品の両方を引くが、大（種）が造（色）を望む（場合）は、ただ同品のみを引いて勝品がない。なぜそのようなことになるかといえば、能造（大種）と所造（色）の安危（安定と危うさ）は必ず同じであるが故に、勝品がないのである。「および自性が故に」とは——定異因を釈するものである。五塵の大（種）（から）造（られるもの）は、それぞれ自ら相称するものを因とする。（各自に）別定（別々に決定している）が故に「自性が故に」と言うのである。
「六に同事因」より「この二（因）のために」に至るとは——同事因とは、すなわち第十三の和合依処（和合することの依り処）に依って、この因を立てる。十因の中で観待因から定異因に至るまでの、この六因を（同事）因の（自）性とするが、言説（随説因）は取らない——（言説が）疎遠であるが故に。言説と（実際の）法とは相和合しない、勢い（の上で）疎遠であるが故に、（言説を因の）性として取らないのである。因がすでに（観待から定異の）前（の六因）と同じであるから〔考：「前」は恐らく「別」の誤りか〕、その果もまたそのとおりである。生等の果において、一事の業（事業・事柄）に約するものである。この因は有漏・無漏（の両方）に通ずる。これ（同事因）は三性に約して因の体を弁ずる。もし無記の因（に約するならば）、観待因に始まり定異因に終わるまでが、ともに稼穡の事（農作物の成就）のために成熟を得ることを同事因と名づける。
不相違因とは——すなわち第十五の不障礙依処（障礙しないことの依り処）に依って、この因を立てる。生・住・成・得（起こること・維持されること・成就すること・獲得されること）の事において、ともに障碍となることなく、一切法を（その）性とする。もし無記の因（に約するならば）、霜・雹（ひょう）・災等が青い芽等を望む（場合）、これが障礙因（相違因）である。これらの障礙が欠けるか、または離れることを不相違因と名づける。
七因の中で、この後の二因（同事因・不相違因）は前の五（因）に違背せず、ともにその果を弁ずるが故に、「前の諸因を摂めてこの二（因）のためとする」と言うのである。
「その相違因」より「観待因がない」に至るとは——この十因の中で、ただ七因を取り、
【下段】
余の三因を簡別（除外）する。「相違因」と言うとは、すなわち第十四の障礙依処（障礙することの依り処）に依って、この因を立てる。生・住等を（できるものを）障礙する法、これを相違因と名づける。この相違因および不相違（因）は、ともに有漏・無漏に通ずる。果もまたそのとおりである。有為の無漏（法）をして生じさせず、無為（の無漏法）をして顕れさせないが故に（そのように言う）。もし大乗（の立場）に依れば、滅相（消滅という現象）は因を待たないが、相違因は後後の法（次々に続く法）のために生の因となり、前の法に相違することを（もって）相違因と名づける。前の法の滅のために因となるわけではない。凡そ因と果とが相反する（対立する）ことで方（はじめ）て相違因となるのである。大（種）が造色を望む（場合）、因と果は相順（一致・和合）し、損益は必ず同じであるが故に、相違因がないのである。その随説因は音声（言語音）を（その）性とするが、大（種）は言説（言語的なもの）ではないが故に、大（種）は造（色）に対してこの因の義がない。疎遠に相い待つことを観待因と名づけるが、大（種）と造色の芽（に至るまでの経緯）は親（密に）相い依るが故に、観待因がないのである。
「ある義によれば（因は）八つである」より「相違因を加える」に至るとは——これに次ぐ二説（の中の）第二の解釈は言う。大（種）が造色を望む（場合）、総じて八因がある。前（の第一説）で除かれた（三）因の中で、ただ随説因および相違因のみを除く。能造と所造は相待（互いに対待）して立つのであるから、どうして観待（因）がないことがあろうか（いや、必ずある）。ゆえに観待（因）にも通じ、この能造・所造の二（者を対照させて）立てる（ことのできる）が故に（観待因も含めて八因となる）。
「ある義によれば（因は）あるいは九つ」等とは——第三の説である。大（種）が造色を望む（場合）、総じて九因がある。十因の中でただ随説因のみを除き、余の九（因は）すべてある。相違因を加える理由は、無記因の中では、霜等の四大は、かの黄葉（枯れた葉）を望む（場合）に相違因となるからである。凡そ相違因とは、ただ黄葉のために因となるのであって、すでに滅した青い（葉）等のために因となるのではない。すなわちこれは能く相違する（働きをする）ものがすなわち因となるが故に相違因と名づけるのである。相違の果とはすなわち黄葉である。それ故に大（種）が造（色）を望む（場合）、
英語訳
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【Upper Section】
(Continued from the previous page) ...the assisting-reception cause (*shèshòu yīn* 摂受因) is established. Of these, the first five [of the six supports] rely upon indirect/distant reception (*shū suǒ shèshòu* 疎所攝受), and thereby account for the defiled (*āsrava*, 有漏) dharmas of the three realms. If the sixth [the support of true vision] is also included [within the scope of] indirect reception, then it accounts for the uncontaminated (*anāsrava*, 無漏) dharmas as well. That is, the sixth support does not extend to the defiled [dharmas]. Because [this cause] assists in the completion of cause-and-condition (*hetu-pratyaya*), it is named "reception and assistance (*shèshòu* 摂受)"; and because [it specifically functions by] excluding [the primary] cause-and-condition [itself], [it is so named]. The *Abhidharmasamuccaya* (*Duìfǎ Lùn*, 対法論) [Fascicle 4, folio 16 recto] says: "Just as fields, water, fertilizer, etc., in relation to grains producing sprouts and the like — although [the sprouts] are produced by their own seeds — [the fields, water, etc.] augment [the seeds'] power. This is called the assisting-reception cause."
Regarding these six supports: for uncontaminated dharmas, all six are fully present. For defiled dharmas, only five are present. But it is not the case that all defiled dharmas possess all five or more; mind (*citta*) and mental factors (*caitasika*, 心所) that arise all fully possess the five supports, whereas [dharmas] that are not mind and mental factors are not fixed in this respect. The first five of these supports extend to the indeterminate (*avyākṛta*, 無記) cause; the last one does not.
"Because it is received and assisted by the support of personal efficacy (*shìyòng yīchù* 士用依処)": The personal efficacy (*shìyòng* 士用) has two [senses]. First, [efficacy] named *shìyòng* by reference to the dharma [itself]; second, [efficacy] named *shìyòng* by reference to the conventionally posited person (*jiǎ rén* 假人). For example, when eye-consciousness arises, [the text] takes the eye faculty (*cakṣur-indriya*) and [its] seed as the support of personal efficacy, and takes the immediately-preceding condition (*samanantara-pratyaya*), the object-condition (*ālambana-pratyaya*), etc., as the support of function (*zuòyòng yī* 作用依). The [eye] faculty is somewhat more direct [as a cause], hence [it counts as the support of personal efficacy]. This is explained in terms of dharmas [themselves] serving in the role of personal efficacy.
If a conventionally posited person serves as the personal efficacy: when a person, with regard to a grain's sprout, [acts as the agent], the person serves as the personal efficacy and earth, water, etc. serve as the [instrumental] function. The [instrumental] function is more indirect/distant than the [agent's] personal work. Hence [*Note:* One textual variant inserts the characters *ruò yī* 若依 ("if according to") below the character *gù* 故], *Yogācārabhūmi* fascicle thirty-eight [*Note:* The full text is not in fascicle thirty-eight; this is text from *Shu* (*Duìfǎchāo*) fascicle 8, folio 11 left. Some say it takes the intent from fascicle 38, folio 10 left] says, among the indeterminate causes: "All have personal efficacy; all take earth, water, etc. as personal efficacy and take sunlight, the hoe and [other] tools as [instrumental] function."
Now, [the text here] explains the meaning of assisting-reception in terms of the personal efficacy of dharmas [themselves]. That is, when derived [material forms] (*suǒzào* 所造) arise, [they] take the producing great elements and [their] seeds as the support of personal efficacy (*shìyòng yī* 士用依), because [the great elements] serve as the proximate condition when the great elements look toward the derived [forms]. The remaining conditions serve as the support of [instrumental] function (*zuòyòng yī* 作用依). Since [the text here] clarifies the support of personal efficacy, it says "because it is received and assisted by the support of personal efficacy."
【Lower Section】
From "Fourth, the inducing cause (*yǐnfā yīn* 引発因)" to "and because of [their] own nature": Regarding "the inducing cause": this cause is established based on the eleventh [of the supports], the support of accordance (*suíshùn yīchù* 随順依処). That is, [it applies to] dharmas of the three moral qualities (*trisvabhāva*, 三性) [good, bad, and indeterminate] and also extends to the uncontaminated [dharmas]. The presently manifested and seed-form conditioned phenomena (*saṃskāra*, 諸行) are able to accord with (*suíshùn* 随順) dharmas of the same kind (*tónglèi* 同類) and of superior grade (*shèngpǐn* 勝品). The term "same kind" differentiates [this cause] from cases where different types serve as causes — [applying only] when one specifically regards the causal nature [of the relationship]. The term "superior grade" differentiates the case where one's own same-type serves as a cause for an inferior grade. The *Mahāśāstra* (*Dà Lùn*) fascicle five and elsewhere says: "The indeterminate serves as a cause for the pure (*kuśala*, 善) and the defiled (*kleśa*, 染)." However, when viewed in terms of currently manifested [dharmas], the nature can also be the same. [The inducing cause] also serves as a cause for nirvāṇa [as an unconditioned dharma]. Present [dharmas] drawing seeds, seeds drawing present [dharmas], and seeds drawing seeds — all of these are this [inducing] cause. When one discusses the matter in terms of [the distinction between] realms (*dhātu*, 界) and nature (*svabhāva*, 性), they have mutual variations in breadth and narrowness — as [set forth] in the *Mahāyānasaṃgrahavyākhyā* (*Xiǎnyáng Lùn*, 顕揚論) [*Note:* fascicle 18, folio 14 recto].
Now, [the text here] explains provisionally in terms of the inducing cause among the indeterminate ten causes. Sprouts, stems, fruits, etc. succeeding one another in sequence, in relation to farming and cultivation either reaching completion or ripening — these serve as the inducing cause.
Fifth, the definite-distinction cause (*dìngyì yīn* 定異因): this cause is established based on the twelfth [support], the support of distinct functional power (*chābié gōngnéng yīchù* 差別功能依処). This pertains only to things of the same nature (*svabhāva*, 自性). Even if of a different nature, [they must be] of corresponding suitability (*xiāngchèng* 相稱). That is: wholesome (*kuśala*, 善) karma definitively draws [its result as] the eighth consciousness (*ālayavijñāna*) of humans and gods, not [that of] evil destinies (*durgati*, 悪趣) — this is because of [appropriate] correspondence (*xiāngchèng*). It is not the case that a different nature without correspondence serves as a cause. That is: dharmas of one's own realm serve as a cause for one's own realm; within one's own realm, [things of] one's own nature serve as a cause for [things of] one's own nature; within one's own nature, [things of] form (*rūpa*, 色) serve as a cause for form; within form, internal [form] serves as a cause for internal [form]; within internal [form], the nourishment-type (*zhǎngyǎng* 長養) serves as a cause for the nourishment-type; and so on, *et cetera*.
Whether serving as a cause for conditioned [dharmas] (*saṃskṛta*, 有為) and capable of producing a fruit, or serving as a cause for unconditioned [dharmas] (*asaṃskṛta*, 無為) and capable of realizing that fruit — having distinctive power and the causal nature being in correspondence is called "definite" (*dìng* 定); not being shared with anything else (*gòng*, 共) is called "distinct" (*yì* 異). In the case of indeterminate causes, barley definitively produces barley and does not produce beans, etc. This is called the definite-distinction cause.
"Drawing up what is of the same kind" (*yǐn tónglèi qǐ* 引同類起): this is an explanation of the inducing cause. This
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Dharma Garden Meaning Mirror — Great Elements and Derived Forms Chapter
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【Upper Section】
cause ordinarily draws both same-grade (*tóngpǐn* 同品) and superior-grade (*shèngpǐn* 勝品) [dharmas], but when the great elements regard the derived [forms], [the great elements] only draw same-grade and have no superior grade. The reason this is so is that the welfare and harm (*āngēi* 安危) of the producing and the produced [elements] are necessarily the same, hence there is no superior grade.
"And because of [their] own nature" (*jí zìxìng gù* 及自性故): this is an explanation of the definite-distinction cause. The great [elements] that produce the five sense-fields (*pañca-viṣaya*, 五塵) each serve as a cause for what corresponds to themselves respectively. Because [their causal relationships] are individually fixed (*biédìng* 別定), it says "because of [their] own nature."
From "Sixth, the cooperative-action cause (*tóngshì yīn* 同事因)" to "because of these two [causes]": The cooperative-action cause is established based on the thirteenth [support], the support of combination (*héhé yīchù* 和合依処). Among the ten causes, from the observational-expectation cause through to the definite-distinction cause — these six causes serve as the nature of this [cooperative-action] cause; the explanatory cause (*suíshuō yīn* 随説因) is not included because [language/speech] is indirect and distant. Language and [real] dharmas do not combine together; being causally distant, [language] is not taken as the [cooperative-action cause's] nature.
Since the [underlying] causes are identical to the foregoing [six causes] [*Note:* "Foregoing" may be an error for "separate"], its fruits are also the same. With respect to fruits such as arising, etc., it is in terms of a single [coordinated] event-action (*yīshì yè* 一事業). This cause extends to both defiled and uncontaminated [dharmas]. This [discussion] discriminates the substance of the cause in terms of the three moral qualities. For the indeterminate cause: from the observational-expectation cause at the beginning through to the definite-distinction cause at the end — all together [working] toward the accomplishment of the farming and cultivation event — this obtaining of maturation is called the cooperative-action cause.
The non-opposing cause (*bùxiāngwéi yīn* 不相違因): this cause is established based on the fifteenth [support], the support of non-obstruction (*bù zhàngài yīchù* 不障礙依処). With respect to the events of arising (*jāti*), abiding (*sthiti*), completion (*saṃpatti*), and obtaining (*prāpti*) — all dharmas that together do not serve as obstruction form its nature. For the indeterminate cause: frost, hail, disaster, etc., in relation to green sprouts, are the obstructing cause [i.e., the opposing cause]. When these obstructing [causes] are either absent or removed, this is called the non-opposing cause.
Among the seven causes, these last two causes — [the cooperative-action and non-opposing causes] — do not conflict with the first five and together account for their fruits; hence [the text] says "encompassing the preceding causes [and making them serve] as these two."
From "The opposing cause (*xiāngwéi yīn* 相違因)" to "there is no observational-expectation cause (*guāndài yīn* 観待因)": Among these ten causes, only seven are selected,
【Lower Section】
while the remaining three causes are excluded.
Regarding "the opposing cause" (*xiāngwéi yīn*): this cause is established based on the fourteenth [support], the support of obstruction (*zhàngài yīchù* 障礙依処). Dharmas capable of obstructing arising, abiding, etc. — these are called the opposing cause. This opposing cause and the non-opposing [cause] both extend to [dharmas that are both] defiled and uncontaminated. Their fruits are also the same [in this regard]: they cause conditioned uncontaminated [dharmas] not to arise, and [cause] unconditioned [dharmas] not to become manifest.
If one relies on the Mahāyāna [perspective]: although the characteristic of cessation (*nirodha-lakṣaṇa*, 滅相) does not depend on a cause [i.e., cessation does not itself require a productive cause], the opposing cause serves as a cause of arising for the subsequent subsequent dharmas (*hòuhòu fǎ* 後後法), and [when something] opposes a prior dharma, it is named the opposing cause. It is not that [the opposing cause] serves as a cause for the cessation of prior dharmas. In general, only when cause and fruit are mutually opposed (*xiāngfǎn* 相反) does something serve as an opposing cause.
When the great elements regard derived material forms, cause and fruit are mutually concordant (*xiāngshùn* 相順), and benefit and harm are necessarily the same. Hence there is no opposing cause.
As for the explanatory cause (*suíshuō yīn*): its nature consists of sound [as a vehicle of linguistic expression], but the great elements are not verbal/linguistic in nature; hence the great elements have no meaning of this cause with respect to [their] derived [forms].
[Things that] mutually await one another in a distantly-related manner are called the observational-expectation cause (*guāndài yīn*). The great elements and the "sprout" of derived material forms are intimately and mutually dependent upon one another; hence there is no observational-expectation cause.
From "Some hold [the number of causes] to be eight" to "adding the opposing cause": The second of the next two explanations says: the great elements, in regard to derived material forms, have eight causes in total. Of the [three] causes excluded by the former [first explanation], only the explanatory cause and the opposing cause are excluded. The producing and the produced stand [in their relationship] through mutual observation/awaiting (*xiāngdài* 相待); how could there be no observational-expectation [cause]? [Hence the second view holds that the relationship] also extends to the observational-expectation [cause], establishing both the producing and the produced as the two [terms of the cause]. Hence [this view arrives at] eight [causes].
"Some hold [it] to be perhaps nine, etc.": This is the third explanation. The great elements, in regard to derived material forms, have nine causes in total. Among the ten causes, only the explanatory cause is excluded; the remaining nine are all present. The reason for adding the opposing cause is: among the indeterminate causes, frost and similar [adverse] great elements, in relation to their yellowing leaves, are the opposing cause. In general, the opposing cause only serves as a cause for yellowing leaves; it does not serve as a cause for the already-ceased green [leaves], etc. That is, it is precisely because [these great elements] serve as what-opposes — that is the cause — that [they are] called the opposing cause. The fruit of the opposition is the yellowing leaf. Hence, the great elements in regard to [their] derived [forms],