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一六四【但し算用数字】
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法苑義鏡 大種造色章
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一六四
【二段構成】
【上段】
云＿二引發因＿一。稻還生＿レ稻。粟還生￣ルヲ＿レ粟￣ヲ。爲＿二自種因＿一。今云＿二定
異因＿一。攬＿二前七因＿一。和合辨￣スルヲ＿レ果。爲＿二共事因＿一。今云＿二同事因＿一。
霜雪敎＿二其生＿一。而令＿二穀果成＿一レ實。爲＿二相違因＿一。風日令￣テ＿レ燥￣サ。
得￣ルヲ＿レ不＿二￣コトヲ爛壞￣セ＿一。爲＿二不相違因＿一。穀子￣ノ得￣ル＿レ果￣ヲ。遂具＿二 十
因＿一。餘一切無記物皆例同。然古師所說因。生＿二￣スルニ諸法￣ヲ＿一
皆具＿二￣カ□【十ヵ】因＿一故。此第三說。卽當＿二古師義＿一。□【慓ヵ】法師等古德。
皆作＿二此說＿一。
文六因造者。至＿二皆增上緣＿一者。言＿二 六因＿一者。一同類因。二
遍行因。三俱有因。四相應因。五異熟因。六能作因。解
云。略辨＿二其體＿一者。初同類因。唯有爲法。與＿二所生果＿一。類必
同￣スルカ故。又解￣ス。眞如先隱後顯。性類旣等。亦同類因。二
遍行因者。唯取＿二有爲惑品＿一。爲＿二此因體＿一。亦通＿二親疎＿一。依＿二薩婆
多《割書：考#1俱舍六婆娑｜十六[七紙]#2》十一遍使。及俱有法￣ヲ【＿一：脱落？】。爲＿二遍行因體＿一。苦下
有＿レ 七。五見￣ト疑￣ト癡￣ト集￣ノ下有＿レ 四。二見￣ト疑￣ト癡￣ト。言＿二 二見＿一
者。邪見￣ト見取￣トナリ。由＿下此十一遍縛＿二 五門＿一。普生＿中諸染＿上。故是
遍因。若依＿二大乘＿一。惣取＿二見斷＿一。爲＿二此因體＿一。由＿下迷＿二￣スルハ諦理＿一染
根本＿上故。皆是有＿レ力能長￣スルカ＿レ染￣ヲ故。竝通＿二種現＿一。又准＿レ義
【下段】
釋￣スルニ。亦通＿二修斷＿一。如＿二末那惑遍能增￣ルカ＿一レ染￣ヲ。豈非＿二￣スヤ此因＿一。
餘六識中￣ノ所起￣ノ修惑。展轉亦有＿二相￣ヒ增長義＿一故亦遍
因￣ナリ。非＿二要￣シモ遍緣遍縛￣ノミ方￣ニ是￣ナルニハ＿一。三俱有因者。但取＿二
有爲＿一。由＿二此因體與＿レ果竝生＿一。無爲無生￣ナルカ故非＿二此體＿一。大
乘中四大或俱不俱義。或先一大。後餘￣ノ大生。或先大生￣シ。
造色後起￣ス。依＿二薩婆多＿一。將￣テ＿レ大望￣ムルニ＿レ造。造非＿二俱有攝＿一。有＿二
性異＿一故。依＿二大乘宗＿一。亦俱有因。親相生者。必性同￣ナルカ故。
縱有＿二￣ルモ異性＿一。俱時有《送り仮名：ヲ以》＿レ力亦俱有因。四相應因者。唯是
心聚￣ノ有爲￣ヲ爲＿レ體￣ト。唯是有￣ス＿レ緣￣ヲ。若現心所￣ノ疎￣ハ。相應
因￣ト必是￣レ同時￣ナリ。若以＿二￣テ心￣ノ種￣ヲ＿一。生＿二￣スル現心心所＿一與果必
俱￣ナリ。取果之時。定非＿二同念＿一。此識中種。生＿二相應＿一故。名＿二相
應因＿一。五異熟因者。唯取＿二不善￣ト及有漏善￣トヲ＿一爲＿二此因體＿一。若
無記性。名言種子￣ノ生＿二￣スル異熟￣ヲ＿一者。是同類因￣ニシテ非＿二異熟
因＿一。六能作因者。以＿二 一切法＿一爲＿レ體。由＿下 一切法望＿二所生果＿一。
或住＿二不障＿一。或能引生＿上。皆有＿下￣スルカ能作＿二所生果＿一用＿上故名＿二能
作＿一。此卽略說＿二 六因體＿一訖。言＿二現行六因＿一。顯揚十八。說＿二皆
增上緣＿一者。非＿二正￣キ論文￣ニハ＿一。取意引＿レ之。顯揚十八。具列＿二 六
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一六五【但し算用数字】
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一六五
【二段構成】
【上段】
名＿一。唯除＿二異熟＿一。破＿二餘五因＿一。薩婆多計有＿二 六因＿一。五因因緣性。
能作增上緣《送り仮名：ナ□【リヵ】ト》。今彼￣ノ部￣ノ師。依＿二現起法＿一。建＿二-立六因＿一。計＿レ
有＿二因緣＿一。故論主破。其異熟因￣ハ善不善￣ノ業招＿二無記果＿一。義
無＿二差別＿一。所以不＿レ破。彼論卽隨＿二餘部意＿一述＿二現行六因＿一。今
標＿二其意＿一。故云＿二皆增上緣＿一。
文對法第四。至＿二立餘五因＿一者。彼論第四。釋＿二因緣相＿一云。又
自性故。差別故助伴故。等行故。增益故。障礙故。攝受故。
是因緣相。乃至云＿二自性＿一者。謂能作因自性。依＿二-因自性＿一。建＿二-
立￣スルカ能作因＿一故。當＿レ知。一切因皆能作因所攝。爲＿レ顯＿二￣サン
差別義＿一故。復別建＿二-立助伴等因＿一。解云。所＿下-以名＿二能作因＿一
爲＿中自性＿上者。由＿三依因體有＿二能作＿レ果用＿一故。於＿二因體＿一建＿二-立
能作因＿一。 問。若以＿二因能作＿一レ果。名＿二能作因＿一。卽一切因皆
能作￣スハ＿レ果￣ヲ。卽應＿二 一切因皆能作收＿一。何得＿三更有＿二￣コトヲ餘
五＿一。爲＿レ答＿二此問＿一故。言＿二當知一切因皆能作攝＿一。爲￣メノ＿レ欲￣カ＿レ
顯＿三￣ント能作因￣ニ有＿二￣コトヲ多差別＿一故。能作因外。更立＿二助伴等
五＿一。餘五所＿レ不＿レ攝者。皆入＿二初能作因＿一收。故五因外。別有＿二
能作因＿一。卽是自性。通＿二 六因體【＿一。：脱落？】其能作亦通＿二後五＿一。言＿二差別
【下段】
等＿一者。釋＿二第二句＿一。良以＿二能作寬通￣スルヲ＿一故遍＿二諸因＿一。就＿二能作
中＿一。有＿二助伴等勝力＿一。名體相顯￣レハ。應＿レ立＿二 五因＿一。餘五攝皆
歸＿二能作＿一故。能作中仍有＿二多法＿一故云＿二差別＿一。卽能作中￣ニ。有＿二
廿種差別之義＿一。如＿二論廣說＿一。煩故且止。
文若依因緣。至＿二非因緣故＿一者。攝大乘論唯識等說種子望
現等者。案￣スルニ二論本￣ト無＿下種子￣ヲ望￣テ＿レ現￣ニ爲＿二能作俱有相
應遍行等＿一文＿上。今取意指＿レ文。故云＿レ說也。攝論第二《割書：考#1本論｜上八右》唯
識第二《割書：考#1十｜七左》皆云。阿賴耶識。與＿二雜染法＿一。互爲＿二因緣＿一。如＿二
炷￣ト與＿レ焰展轉生￣シ燒￣スルカ＿一。又如＿二束蘆互相依住＿一。唯依＿二此二＿一。
建＿二-立因緣＿一。所餘因緣￣ハ不＿レ可＿レ得故。乃至無性《割書：考#1第二｜[十右]#2》釋云。
若說＿二￣テ五因￣ヲ＿一爲＿二因緣＿一者。卽異門說＿二阿賴耶識＿一。同類￣ト遍
行￣ト異熟￣トノ三因。若離＿下￣テハ任＿二-持￣スル熏習￣ヲ＿一因性＿上。不＿二相應＿一故。
乃至相應￣ト俱有￣トノ二因。如＿二彼廣說＿一。 解云。互爲＿二因緣＿一者。
廓云【。：脱落？】昔來相傳。互爲＿レ因義￣ハ。五釋不同。然正義云。舊種
生＿二現行＿一。俱有￣ニシテ俱有因。現行望＿二￣テ舊種＿一。俱有￣ニシテ而非＿レ
因。卽此現行新￣ニ熏＿二-成￣スルハ種＿一。俱有￣ニシテ俱有因。新種望＿二￣ルニ
現行￣ニ＿一。俱有￣ニシ而非￣ス＿レ因。種子雖＿レ有＿二新舊不同＿一。若約＿二刹
現代語訳
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法苑義鏡 大種造色章
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一六四
【上段】
（前頁からの続き）……引発因と言う。稲はまた稲を生じ、粟はまた粟を生ずることが、自種因（古師の用語）であり、今（の論書では）定異因と言う。前の七因を総括して和合して果を弁ずることが、共事因（古師の用語）であり、今（の論書では）同事因と言う。霜や雪がその生長を促し、穀物の果を実らせることが相違因（古師の用語）である。風や日（の光）が（穀物を）乾燥させ、腐壊しないことができることが不相違因（古師の用語）である。穀子（穀物の種）が果（実）を得るにあたって、ついに十因を完全に具えることとなる。その他の一切の無記の事物はすべてこれに準じて同様である。しかし古師の説く因は、諸法を生ずるにあたってすべて十因を具えるということを根拠とする。この第三説はすなわち古師の義（解釈）に当たる。〔慓？〕法師等の古徳（昔の高僧）たちは皆この説を採用している。
「六因（によって）造られる」より「皆（が）増上縁である」に至るとは——「六因」というのは、一に同類因、二に遍行因、三に倶有因、四に相応因、五に異熟因、六に能作因である。
解釈して言う。その体（本質）を略して弁じれば次のとおりである。
初めの同類因は、ただ有為法のみが生じた果に対してその類が必ず同じであるが故に（そう呼ばれる）。また別の解釈として、真如（は）先に隠れて後に顕れるが、その性の類がすでに等しいので、また同類因である（ともいう）。
二に遍行因とは——ただ有為の惑（煩悩）の品（範疇）のみを取って、この因の体とする。また親（密）と疎（遠）の両方に通ずる。薩婆多（説一切有部）〔参照：倶舎論第六巻・婆娑（大毘婆沙論）第十六（七紙）〕の十一遍使および俱有法を遍行因の体とする。苦（諦の）下には七（使）があり、五見と疑と癡である。集（諦の）下には四（使）があり、二見と疑と癡である。「二見」というのは邪見と見取（見）のことである。この十一（遍使が）五門（五取蘊）を遍（く）縛ることによって、諸々の染（汚れ）を普く生じる。故にこれが遍（行）因である。大乗に依れば、総じて見断（見道において断じられる煩悩）を取って、この因の体とする。諦理（四諦の道理）に迷う（こと）が染（汚れ）の根本であるが故に、これらはすべて染（汚れ）を増長させる力があるが故に、ともに種子と現行（の両方）に通ずる。また義（の道理）に準じて
【下段】
解釈するならば、また修断（修道において断じられる煩悩）にも通ずる。末那識の惑（煩悩）が遍く染（汚れ）を増長させることができるように、どうしてこの（遍行）因でないことがあろうか。残りの六識の中に起こる修（道断の）惑（煩悩）も、輾転（次第に）相い増長する義があるが故に、また遍行因である。必ずしも遍縁（すべてに遍く縁ずること）・遍縛（すべてを遍く縛ること）のみがこれ（遍行因）でなければならないわけではない。
三に倶有因とは——ただ有為（法）のみを取る。この因の体は果と並んで生ずるが故に、無為（法）は生ずることがないから、この体ではない。大乗においては、四大（種）の倶（有）と不倶（有）の義として、あるいは先に一つの大（種）が（生じて）後に残りの大（種）が生ずる（場合）、あるいは先に大（種）が生じ造色が後に起こる（場合）がある。薩婆多（説一切有部）に依れば、大（種）を将（も）って造（色）を望む場合、造（色）は倶有因の範疇には摂まらない。（両者の）性質が異なるが故にそうである。大乗宗に依れば、また倶有因（に当たる）。親（密に相い生ずるものは必ず性質が同じであるが故にそうである。たとえ性質が異なっても、倶（有の）時に力があればまた倶有因である。
四に相応因とは——ただこれは心聚（心と心所）の有為（法）のみを体とする。ただ縁があるものである。もし現行の心所の（関係が）疎（遠で）あれば、相応因は必ず同時（のもの）である。もし心の種子をもって現行の心・心所を生ずる場合、（それが与える）果と必ず倶（同時）である。果を取る時、（種子と果とは）必ず同念（同一刹那）ではない。この識の中の種子が（現行の）相応（の法）を生ずるが故に相応因と名づける。
五に異熟因とは——ただ不善と有漏の善（業）のみを取って、この因の体とする。もし無記の性質であれば、名言種子（が）異熟を生ずるものは同類因であって異熟因ではない。
六に能作因とは——一切法を体とする。一切法が生じた果を望む場合に、あるいは（障礙せずに）住して障礙しないか、あるいはよく引き生ずることができるかして、すべて（その）生じた果を能く作す用があるが故に能作（因）と名づける。
これはすなわち六因の体を略説し終わったことになる。
「現行の六因」について、『顕揚（聖教論）』第十八（巻が）「皆（が）増上縁である」と説くとは——正確な論文（の原文）としてではなく、意を取って（それを）引用したものである。『顕揚（聖教論）』第十八（巻）は六（因の）
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法苑義鏡 大種造色章
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【上段】
（前頁からの続き）……名（称）を列挙して、ただ異熟（因）を除いて残り五（つの）因を論破している。薩婆多（説一切有部）は六因があると主張し、五因（は）因縁の性質であり、能作（因は）増上縁（の性質）であると（言う）。今、彼の部（派）の師は、現起の法（現に起こっている法）に依って六因を建立し、（それらを）因縁（の性質のもの）として（ある、と）主張している。故に論主（世親）がこれを論破した。その異熟因（については）、善・不善の業が無記の果を招くという義に差別（違い）がないが故に、論破しなかった。かの論（『顕揚聖教論』）はすなわち余（の）部（派）の意（見）に随って現行の六因を述べているものである。今（ここでは）その意（趣）を標（示）する。故に「皆（が）増上縁である」と言う。
「『対法（論）』第四」より「余（の）五因を立てる」に至るとは——かの論の第四（巻）が因縁相（因縁の相）を釈して言う。「また自性が故に、差別が故に、助伴が故に、等行が故に、増益が故に、障礙が故に、攝受が故に——これが因縁相である」と。乃至（次のように）言う。「自性」とは——すなわち能作因（の）自性（のことで）ある。因の自性に依って能作因を建立するが故に、「一切の因はすべて能作因に摂まる」と知るべきである。差別の義を顕示するために、さらに別に助伴等の因を建立する、と。
解釈して言う。能作因を「自性」と名づける所以は、因の体に果を能く作す用があることに依るが故に、因の体（の上）に能作因を建立するのである。
問い。もし因が果を能く作すことをもって能作因と名づけるならば、すなわち一切の因がすべて果を能く作すことになる。すなわち一切の因がすべて能作（因）に収まるべきではないか。どうして更に余の五（因）があることができようか。
この問いに答えるために「一切の因がすべて能作（因）に摂まる（ことを知るべきである）」と言う。能作因の中に多くの差別（区別）があることを顕示しようとするが故に、能作因の外に更に助伴等の五（因）を立てる。余の五（因）の摂しないものは皆、初めの能作因に収まる。故に五因の外に別に能作因がある。これはすなわち（能作因の）自性（の用）であって六因の体に通ずる。その能作（の用）もまた後の五（因）に通ずる。「差別
【下段】
等」とは——第二句（「差別が故に」の句）を釈するものである。まことに能作（の用）が広く通ずるが故に諸因に遍ずる。能作の中に、助伴等の勝（れた）力があり、名体（名称と本質）が相い顕れれば、（それに応じて）五因を立てるべきである。余の五（因）（に）摂まるものはすべて能作（因）に帰するが故に、能作の中にはなお多くの法があるが故に「差別」と言う。すなわち能作（因）の中に、二十種の差別の義がある。論（書）に広く説くとおりである。（詳述は）煩雑であるので今はとどめる。
「もし因縁に依れば」より「因縁ではないが故に」に至るとは——「『摂大乗論』・『唯識（論）』等が種子が現（行を）望む場合等を説く」とは——二（つの）論の本文を案ずるに、種子が現（行）を望んで能作・倶有・相応・遍行等（の因）となるという文章は本来ない。今は意を取って（その）文（章の趣旨）を指示している。故に「説く」と言うのである。
『摂（大乗）論』第二巻〔参照：本論の上（巻）八右（丁）〕・『唯識（論）』第二巻〔参照：十（巻）七左（丁）〕は共に言う。「阿頼耶識と雑染法とは互いに因縁となる。炷（灯心）と焰（炎）とが輾転（次第に）相い生じ燃えるようであり、また束ねた蘆（葦）が互いに相い依って住するようである。ただこの二（者）のみに依って因縁を建立する。その余の（所謂）因縁は得ることができないが故に」と。乃至、無性（菩薩）〔参照：第二（巻）十右（丁）〕の釈に言う。「もし五因を因縁（の性質）であると説くならば、すなわち異門（別の表現方法）によって阿頼耶識を説くことになる。同類・遍行・異熟の三因は、（阿頼耶識が）熏習を任持する因性を離れれば（それらの法と）相応しないが故に（そのように言える）。乃至、相応と倶有の二因（についても）かの論に広く説くとおりである」と。
解釈して言う。「互いに因縁となる」とは——廓（然と）言えば——昔より相伝えてきた（ところによれば）互いに因となる義については、五（種の）解釈があって同じでない。しかし正義（正しい解釈）として言えば——旧（来の）種子が現行を生ずることは、倶有（の関係）であって倶有因（に当たる）。現行が旧（来の）種子を望む（場合）は、倶有（の関係）であるが因ではない。すなわちこの現行が新たに熏（習し）て種子を成ずることは、倶有（の関係）であって倶有因（に当たる）。新（たな）種子が現行を望む（場合）は、倶有（の関係）であるが因ではない。種子に新旧の不同（違い）はあるが、刹（那に）約すれば
英語訳
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Dharma Garden Meaning Mirror — Great Elements and Derived Forms Chapter
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(Continued from previous page) ...[this ancient master calls] the inducing cause (*yǐnfā yīn* 引発因). Rice producing rice again, and millet producing millet again — this was [what the ancient master calls] the "own-seed cause" (*zì zhǒng yīn* 自種因), which the present [treatise] calls the definite-distinction cause (*dìngyì yīn* 定異因). Gathering together the preceding seven causes and harmoniously combining [them] to produce the fruit was [what the ancient master calls] the "shared-operation cause" (*gòng shì yīn* 共事因), which the present [treatise] calls the cooperative-action cause (*tóngshì yīn* 同事因). Frost and snow stimulating growth and causing grain fruit to ripen was [what the ancient master calls] the opposing cause (*xiāngwéi yīn* 相違因). Wind and sunlight causing drying so that [the grain] does not rot and decay was [what the ancient master calls] the non-opposing cause (*bùxiāngwéi yīn* 不相違因). When the grain-seed comes to obtain its fruit, in the end it fully possesses all ten causes. All other indeterminate things are analogously the same. However, the ancient master's explanation of causes rests on the basis that the arising of all dharmas fully possesses the ten causes. This third explanation is [therefore] equivalent to the ancient master's interpretation. [The master known as] Biāo (慓) Dharma Master and other ancient worthies (*gǔdé* 古德) all advanced this explanation.
From "Six causes [that] produce [derived forms]" to "all are dominant conditions (*adhipati-pratyaya*, 増上縁)": The "six causes" are: (1) the same-type cause (*tónglèi yīn* 同類因); (2) the universally-operative cause (*biànxíng yīn* 遍行因); (3) the simultaneous cause (*jùyǒu yīn* 倶有因); (4) the concomitant cause (*xiāngyìng yīn* 相応因); (5) the maturation cause (*yìshú yīn* 異熟因); (6) the operative cause (*néngzuò yīn* 能作因).
[The commentary] explains: To briefly elucidate the substance [of each]:
The first, the same-type cause (*tónglèi yīn*): Only conditioned (*saṃskṛta*, 有為) dharmas [operate here]: because the type of the produced fruit must necessarily be the same [as the cause]. Another interpretation: The True Thusness (*tathatā*, 真如), previously hidden and later manifest, has a nature and type that is already equal [to itself before and after], so it is also a same-type cause.
Second, the universally-operative cause (*biànxíng yīn*): Only conditioned defilements (*kleśa*, 惑) of [the appropriate] grade are taken as the substance of this cause. It also extends to both proximate and distantly-related [relationships]. According to the Sarvāstivāda (*Sārvāstivādin*, 薩婆多) [*Note*: cf. *Abhidharmakośa* fascicle 6; *Mahāvibhāṣā* fascicle 16 (folio 7)], the eleven universally-binding afflictions (*biànshǐ* 遍使) and their concomitant dharmas are taken as the substance of the universally-operative cause. Under the truth of suffering (*duḥkha-satya*), there are seven: five [wrong] views, doubt, and delusion. Under the truth of origination (*samudaya-satya*), there are four: two [wrong] views, doubt, and delusion. "Two views" refers to wrong view (*mithyādṛṣṭi*, 邪見) and view-grasping (*dṛṣṭi-parāmarśa*, 見取見). Because these eleven [afflictions] universally bind the five [sense] gates (*pañcadvāra*, 五門), they universally give rise to all defilements. Hence these are universally-operative causes.
According to the Mahāyāna, all dharmas abandoned by [insight on] the seeing path (*darśana-mārga*, 見道断) are taken as the substance of this cause: because delusion regarding the truth-principle (*satyatā*, 諦理) is the root of defilement, and because all of these have the power to increase defilement, they all extend to both seeds and currently-manifest [dharmas]. Furthermore, following the [logical] principle [of interpretation],
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[the universally-operative cause] also extends to [afflictions] abandoned by the meditation path (*bhāvanā-mārga*, 修道断). Just as the afflictions of the manas-consciousness (*kliṣṭa-manas*, 末那識) are capable of universally increasing defilement — how could these not be [instances of] this cause? The meditation-path afflictions (*bhāvanā-heya*, 修惑) arising in the remaining six consciousnesses also have, in sequence, the meaning of mutually increasing [defilement], and hence are also universally-operative causes. It is not the case that only universal conditioning (*biànyuán* 遍縁) and universal binding (*biànfù* 遍縛) constitute [the universally-operative cause].
Third, the simultaneous cause (*jùyǒu yīn*): Only conditioned [dharmas] are taken [here]. Because the substance of this cause arises together with its fruit, unconditioned (*asaṃskṛta*, 無為) [dharmas], not arising, are not this substance. In the Mahāyāna, regarding the [question of] whether the four great elements (*mahābhūta*, 四大) are simultaneous or non-simultaneous: sometimes one great element [arises] first and the remaining great elements arise afterwards; sometimes the great elements arise first and the derived forms arise subsequently. According to the Sarvāstivāda, when taking the great elements in relation to derived forms, derived forms are not subsumed under the simultaneous cause, because [the two] are of different natures (*svabhāva*, 性). According to the Mahāyāna school, [derived forms] are also [instances of] the simultaneous cause: because those that proximately and mutually produce one another must be of the same nature. Even if they are of different natures, if there is power at the simultaneous moment [of existence], that is also the simultaneous cause.
Fourth, the concomitant cause (*xiāngyìng yīn*): Only the conditioned [dharmas] of the mind-group (*cittasaṃgraha*, 心聚) are taken as [its] substance. There is only [that which has a] condition. If the currently-manifest mind-factors (*caitasika*, 心所) are distantly related [to the mind], the concomitant cause is necessarily simultaneous [with the mind]. If seeds of the mind give rise to currently-manifest mind and mind-factors, [the cause] is necessarily simultaneous with its fruit. At the time of taking the fruit, [the seed and fruit] are necessarily not of the same moment. Because seeds in this consciousness give rise to [currently-manifest] concomitant [dharmas], [it] is called the concomitant cause.
Fifth, the maturation cause (*vipāka-hetu*, 異熟因): Only unwholesome [karma] and contaminated (*āsrava*, 有漏) wholesome [karma] are taken as the substance of this cause. If of indeterminate (*avyākṛta*, 無記) nature, [the case of] name-expression seeds (*nāmavyañjana-bīja*, 名言種子) producing maturation results is [a case of] the same-type cause (*tónglèi yīn*), not the maturation cause (*yìshú yīn*).
Sixth, the operative cause (*kāraṇa-hetu*, 能作因): All dharmas are taken as [its] substance. Because when all dharmas regard the fruit that is produced, either by abiding without obstruction or by being capable of drawing [it] forth and producing [it], they all have the function of operatively producing the fruit — for this reason [it is] called "operative" (*néngzuò* 能作). This concludes the brief explanation of the substance of the six causes.
Regarding "the six causes [operating at the level of] currently-manifest [dharmas]": the *Xiǎngyáng* (*Mahāyānasaṃgrahopanibandhana*, 顕揚聖教論) fascicle eighteen [saying] "all are dominant conditions (*adhipati-pratyaya*)": this is not a precise citation of the text of the treatise, but rather a paraphrase of its intent. The *Xiǎngyáng* fascicle eighteen fully lists the six
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Dharma Garden Meaning Mirror — Great Elements and Derived Forms Chapter
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names [of the causes], excluding only the maturation cause (*yìshú yīn*), and refutes the remaining five causes. The Sarvāstivāda maintains that there are six causes: the five causes [other than the operative cause] are of the nature of direct causes-and-conditions (*hetu-pratyaya*, 因縁), while the operative cause is [of the nature of] dominant conditions (*adhipati-pratyaya*, 増上縁). Now, the masters of that school (*Sarvāstivāda*), relying on currently-arising dharmas, establish the six causes and maintain that [all six] are direct causes-and-conditions. Hence the author of the treatise (Vasubandhu) refutes this. As for the maturation cause (*yìshú yīn*): because there is no distinction in meaning between wholesome and unwholesome karma bringing about an indeterminate fruit, [the *Xiǎngyáng*] did not refute it. That treatise, in accord with the intent of the other [i.e., Sarvāstivāda] school, expounds the six causes [operating at the level of] currently-manifest [dharmas]. Here [the present commentary] indicates its intent [in citing this]. Hence [it] says "all are dominant conditions."
From "*Duìfǎ* (*Abhidharmasamuccaya*, 対法論) fascicle four" to "establishing the remaining five causes": The fourth fascicle of that treatise, explaining the character of causes-and-conditions (*hetu-pratyaya-lakṣaṇa*), says: "Also: because of own-nature (*svabhāva*, 自性); because of distinction (*viśeṣa*, 差別); because of cooperation (*sahāya*, 助伴); because of coextension (*samanvāgama*, 等行); because of augmentation (*upabrṃhaṇa*, 増益); because of obstruction (*vighna*, 障礙); because of acceptance-and-support (*parigraha*, 攝受) — these are the characteristics of causes-and-conditions." And further it says: "Own-nature" (*svabhāva*, 自性) refers to the own-nature of the operative cause. Because [the other] causes are established based on the own-nature of the operative cause, one should know that all causes are subsumed within the operative cause. In order to reveal the meaning of distinctions, [the text] furthermore separately establishes the cooperation cause and other causes.
[The commentary] explains: The reason why the operative cause is called "own-nature" is this: because the substance of causes has the function of operatively producing fruit, the operative cause is established upon the substance of causes.
Question: If having the ability to operatively produce fruit is called the operative cause (*néngzuò yīn*), then all causes are capable of operatively producing fruit. Therefore, all causes ought to be subsumed under the operative cause. How can there be the remaining five [causes] in addition?
In order to answer this question, [the treatise] says: "One should know that all causes are subsumed within the operative cause." Because [the text] wishes to reveal that within the operative cause there are many distinctions, outside of the operative cause it further establishes the five [causes] of cooperation etc. Whatever is not subsumed by the remaining five [causes] all enters into and is subsumed under the first operative cause. Hence outside the five causes, there is separately the operative cause. This is [the operative cause's] own-nature (*svabhāva*), which extends through the substance of all six causes. Its operative function (*néngzuò* 能作) also extends through the latter five [causes]. "[Because of] distinction (*viśeṣa*, 差別)
【Lower Section】
etc.": This explains the second phrase ["because of distinction"]. Precisely because [the] operative [function] broadly extends, it pervades all causes. Within the operative [cause] there are superior forces of cooperation etc.; when the name and substance are mutually manifested, the five causes should be established. What is subsumed by the remaining five [causes] all returns to the operative [cause]. Hence within the operative [cause] there are still many dharmas, so [the text] says "distinction" (*chābié* 差別). That is: within the operative cause there are twenty kinds of distinctions. As the treatise explains in detail — [this] is complex, so I will stop here for now.
From "If one relies on causes-and-conditions (*hetu-pratyaya*)" to "because [they] are not causes-and-conditions": "[The *Mahāyānasaṃgraha* (摂大乗論) and the *Vijñaptimātratāsiddhi* (唯識論) etc. explain [the situation of] seeds in relation to currently-manifest [dharmas], etc.]": Upon examining the original texts of the two treatises, there is in fact no passage [stating that] seeds, in relation to currently-manifest [dharmas], serve as [causes of the type of] operative cause (*néngzuò yīn*), simultaneous cause (*jùyǒu yīn*), concomitant cause (*xiāngyìng yīn*), universally-operative cause (*biànxíng yīn*), etc. Here [the commentary] takes the intent [of those texts] and points to [them]. Hence it says "explain."
The *Shèlùn* (*Mahāyānasaṃgraha*) fascicle two [*Note:* cf. the original treatise, upper [fascicle], folio 8 recto] and the *Wéishí* (*Vijñaptimātratāsiddhi-śāstra*) fascicle two [*Note:* cf. [fascicle] ten, folio 7 verso] both say: "The ālayavijñāna (*ālayavijñāna*, 阿頼耶識) and defiled-mixed dharmas (*saṃkliṣṭa-dharma*, 雑染法) mutually serve as causes-and-conditions for one another — like a wick (*炷*) and a flame (*焰*) that successively produce and burn each other, or like bundles of reeds (*arundines*) that mutually depend upon one another to stand. Only in dependence upon these two is the [relationship of] cause-and-condition established. The remaining [so-called] causes-and-conditions cannot be obtained [from a Mahāyāna perspective]." And further: Wúxìng (*Asvabhāva*, 無性) [*Note:* cf. fascicle two, folio 10 recto] in his commentary says: "If one were to call the five causes [each a form of] 'cause-and-condition' (*hetu-pratyaya*), that would be explaining the ālayavijñāna in a different mode of expression (*yìmén* 異門). The three causes — same-type (*tónglèi*), universally-operative (*biànxíng*), and maturation (*yìshú*) — because [their operation is] not congruent (*asaṃprayukta*) if one separates [them] from the causal nature of the ālayavijñāna which maintains (*dhāraṇa*) the karmic impressions (*vāsanā*, 熏習) — [these cannot be genuinely independent causes-and-conditions]. And further: the two causes of concomitance (*xiāngyìng*) and simultaneity (*jùyǒu*) — [these are explained] as that treatise elaborates in detail."
[The commentary] explains: "Mutually serve as causes-and-conditions": To speak broadly — From ancient times it has been transmitted [in the tradition] that the meaning of mutually serving as causes has five different interpretations. However, speaking of the correct interpretation (*zhèngyì* 正義): Old [pre-existing] seeds giving rise to currently-manifest [dharmas] is simultaneity (*jùyǒu*) and constitutes the simultaneous cause (*jùyǒu yīn*). Currently-manifest [dharmas], in relation to old seeds, are simultaneous but not [the] cause. That is: this currently-manifest [dharma] newly imprinting (*vāsanā*, 熏習) and forming seeds — this is simultaneity and constitutes the simultaneous cause. New seeds, in relation to currently-manifest [dharmas], are simultaneous but not [the] cause. Although seeds have the difference of new and old, if [one] restricts [consideration] to a single instant (*kṣaṇa*, 刹那),