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一六六【但し算用数字】
【枠外右横上】
法苑義鏡 大種造色章
【枠外右横下】
一六六
【二段構成】
【上段】
那＿一。同在＿二 一時＿一。一識￣ヲ爲＿レ體￣ト。是故得＿レ名＿二￣コトヲ互爲因果＿一。此
卽明＿下種子￣ト賴耶￣トヲ望＿二餘現行＿一爲＿中￣コトヲ俱有因＿上￣ト也。今章
家￣ノ意￣ハ。種子望￣ムル＿レ現￣ニ時。非＿二俱有因＿一。亦爲＿二能作俱有相
應遍行＿一。謂種因有＿二能作＿レ果用＿一。故名＿二能作＿一。此因寬故。亦
與＿二俱有果法＿一爲＿レ因。故名＿二俱有＿一。心所相順￣シテ。同取＿二所緣＿一
故名＿二相應＿一。識中心種生＿二相應＿一故。名＿二相應因＿一。言＿二遍行＿一
者。遍者普義。行卽因名。因能行＿レ果。或復￣タ行者緣義。遍
緣＿二染法＿一亦如＿二貪種＿一。卽能增＿二瞋等使種＿一。令＿二其增長＿一。諸餘使
種類亦同。然非＿二但惑種增＿一レ種。亦種能增＿レ現故。種望＿レ現具
有＿二 四因＿一。種望＿二￣ルニ現行￣ニ＿一。性各別異。又復同時非＿二同類因＿一。
廓云。現種相生。及前念現種。望＿二後現種＿一。通＿二其親疎＿一。俱
生￣ニシテ同類￣ナル者《送り仮名：ハ》。皆同類因。瑜伽十種因中。生起因義。
通＿二其親疎＿一。同時￣ト前後￣ト多分義￣ハ其同類因義。又云。生起
因￣ハ有＿二￣スルヲ等流果￣ヲ＿一名＿二有果法＿一。以＿二此文＿一證＿二同時￣ト前後￣ト
皆同類因＿一。 問。現￣ト種￣ト相生性旣別異《送り仮名：□【トヵ】》云何同類￣ナルヤ。
解云。功能差別種￣ハ通＿二 三性＿一。亦是同類。 問。現￣ト種￣ト俱
時￣ニシテ。俱有￣ト同類￣トノ二因何別。 解云。體卽是同￣ニシテ。用
【下段】
有＿二差別＿一。如＿二心心所相應￣ト俱有￣トノ＿一。此亦如＿レ是。種望於種
等者。種子前後自類相生。卽爲＿二同類＿一。而無＿二異熟＿一。皆異熟
因。非＿二因緣＿一故。
文大望造色。至＿二感彼果故＿一者。大望造色皆非六因者。大
種造色。皆現行法。現現相依￣ハ。皆非＿二因緣＿一。故依＿二因緣＿一。幷＿二
六因＿一 中。大望＿二造色＿一。皆非＿二因緣＿一。造望大種爲異熟因者。且
如＿二所造善惡無表業＿一。能感＿二彼無記大種果＿一。故造望＿二大種＿一。
爲＿二異熟因＿一。雖＿二是現行＿一。而親相依感故。假名＿二因緣＿一。故依＿二因
緣＿一。辨＿二 六因＿一 中。造望＿二大種現＿一。爲＿二異熟因＿一。此異熟因。通感＿二
當現眞假異熟＿一。然對法論第四卷言。引＿二-攝當來＿一。一向不＿二
相似＿一。無覆無記自體所攝。異熟果者。且約＿二殊勝報＿一而說。
故引＿二當來眞實別報＿一。因亦此因攝。廣如＿二基￣ト範￣トノ對法抄
《割書：考#1基對法抄二｜[十右]已下#2》說＿一。
文今依增上至＿二非種望種＿一者。一能作因等者。瑜伽《割書：考#1第六十｜[六十一#2》
《割書：右]#2》中邊《割書：考#1卷上｜[十二右]#2》說＿二 十能作＿一。不＿レ過＿二對法《割書：考#1四十｜五左》二十能造＿一。此
因寬通故遍＿二諸因＿一。因體有＿二能作＿レ果之用＿一故。就＿二因體＿一立＿二能
作名＿一。造色種現￣ノタメニ於＿レ 中與＿レ力。不＿二相障礙＿一。此卽大種￣ノ於＿二
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【二段構成】
【上段】
彼所造＿一。有＿二能作用＿一。爲＿二彼因＿一義。二同類因等者。對法《割書：考#1第四｜[十七#2》
《割書：右]#2》云。增益因￣ハ。由＿二前際現行三性法＿一。長＿二-養心中三性種
子＿一。令＿二增勝＿一故名＿二增益＿一。增益卽果。亦可＿下由＿三因有＿二增益力＿一。
生＿中增勝果＿上。卽增益屬＿レ因。卽前念法。能爲＿二後念＿一。同性相似。
果法增長之因故。亦稱＿二同類因＿一。今云＿二令增長故＿一者。釋＿二增
益義＿一。對法文中等者。卽釋＿二￣スルニ彼論＿一。此章所望異義。凡同
類因。有＿二其三類＿一。一種現相生。二種種相生。三現現相生。
彼對法論。約＿二種生＿一レ現。說＿二同類因＿一。故云＿二引後果生＿一。言＿二後
果＿一者。卽現行果。非＿レ謂＿下後念￣ノ種望＿二前念種＿一名＿上レ果。故範法
師疏。釋＿二後後生起文＿一云。於＿二未來＿一 下生顯＿二從＿レ種所＿レ生後
念現行等＿一云故知。引後果生者。現行果也。今此章中。大
望＿二造色＿一。有＿二同類因＿一者。亦依＿二現行相望＿一而說。非＿二種望＿一レ種。
文三俱有因。至＿二 一果義故＿一者。三俱有因者。對法云。助
伴因卽是諸法相助￣テ有＿レ力決定俱轉￣スルヲ名爲＿二助伴＿一。對法
顯￣ス＿レ用￣ヲ故云＿二助伴＿一。大種造色必俱生。故爲俱有因者。此
因雖＿レ通＿二色心及心所等＿一。此中略依＿二能造所造色＿一說。隨＿二其
聚中＿一。或一能造大。或一所造色。亦必俱轉。相助￣ケテ不＿レ得＿二
【下段】
相離＿一。又復此文。但約＿二能造＿一。互爲＿二助伴＿一。眞實大望＿二大種＿一。
造望＿二造色＿一。俱生決定。亦名＿二助伴＿一。如＿下想受相望￣ルニ。雖＿二同
心所＿一。亦名＿中助伴＿上。色法亦爾。此卽約＿二互爲果義＿一。說＿二俱有
因＿一。非是同得一果義故。小乘宗中。婆娑《割書：考#1第十六｜[十八左]#2》評家云。
四大種體。若有＿二偏增＿一。若無＿二偏增＿一。地￣ヲ爲＿レ 三俱有因。三
爲￣スニ＿レ 地俱有因。所以者何。地不＿三觀＿レ 地生＿二所造色＿一。以＿三 一切
法。不＿レ覺＿二《割書：考#1覺論｜作觀》自性及同類體＿一。爲＿二他因＿一故。乃至風大種
亦爾。若依＿二婆娑十六評家＿一。云＿二同一果義是俱有因義＿一【「。」有ヵ】又
正理十五《割書：六｜紙》云。有爲法一法果。可＿レ爲＿二俱有因＿一。二論意同。正
理論意。以＿二互爲果＿一。名＿二俱有因＿一。有＿二過失＿一故。更釋言。有爲
法中。展轉有＿レ力。同得＿二 一果＿一者《送り仮名：ヲ》名＿二俱有因＿一。若依＿二入阿毘
達磨論＿一。《割書：考#1卷下｜[十三右]#2》諸有爲法。更互爲＿レ果。或同一果￣ヲ名＿二俱有
因＿一。俱舍光師《割書：考#1第二｜[五右]#2》云。彼論後造言＿二互爲果＿一。學＿二我世親阿
闍梨＿一也。今簡＿下小乘同得＿二 一果＿一義＿上。顯＿二互爲果義＿一。故云＿二非
是同得一果義故＿一。
文非心心所。至＿二無遍行因＿一者。此簡＿二餘因＿一也。無相應因。對
法《割書：考#1第四｜[十六左]#2》云。等行因卽心心所齊等￣ニシテ行￣スルカ＿二前境＿一故。名
現代語訳
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【上段】
（前頁からの続き）……刹那に約すれば、同一の時に在り、一つの識を体とする。それ故に「互いに因果となる」と称することができる。これはすなわち、種子と阿頼耶識とが余の現行を望む場合に、倶有因となることを明かすものである。
今この章の著者（章家）の意は次のとおりである。種子が現行を望む時、（単に）倶有因であるのみならず、能作因・倶有因・相応因・遍行因ともなる。すなわち種子（という）因には果を能く作す用があるが故に「能作（因）」と名づける。この因は広く通ずるが故に、倶有の果法に対しても因となる、故に「倶有（因）」と名づける。心所が互いに順応して、同一の所縁を取るが故に「相応（因）」と名づける。識の中の心の種子が相応の法を生ずるが故に「相応因」と名づける。「遍行（因）」と言うのは、遍とは普（く）の義であり、行はすなわち因の名称である。因が果に向かって行ずることができる（という意）。あるいはまた「行」とは縁の義でもある。染法を遍く縁ずること——たとえば貪の種子のごとく、すなわちよく瞋等の使の種子を増長させ、その増長を促す。諸余の使の種子も類皆同様である。しかし単に惑の種子が種子を増長させるだけでなく、また種子が現行をも増長させることができるが故に、種子は現行を望む場合に四因を具えることになる。
種子が現行を望む場合、（両者の）性質は各別に異なる。また同時であるが故に（両者間に）同類因はない。
廓（然と）言えば——現行と種子との相互生起、および前念の現行と種子が後の現行と種子を望む場合、親（密な関係）と疎（遠な関係）の両方に通じ、倶生（同時生起）であって同類であるものは、すべて同類因である。『瑜伽（師地論）』の十種の因の中の「生起因」の義は、親と疎の両方に通じ、同時と前後の（関係）が多分においてその同類因の義（に当たる）。また（『瑜伽師地論』は）言う。「生起因は等流果を有するものを有果法と名づける」と。この文をもって同時と前後がともに同類因であることを証明する。
問い。現行と種子との相互生起（において）、性質がすでに別異であるのに、どうして同類（因）であるのか。
解釈して言う。功能差別の種子は三性（善・悪・無記）に通じるが、それもまた同類（因）である。
問い。現行と種子とが倶時（同時）である場合、倶有因と同類因との二因はどのように区別されるのか。
解釈して言う。体はすなわちこれ（両者）は同一であるが、用（働き）に
【下段】
差別がある。心と心所との相応（因）と倶有（因）との関係と同様に、これもまたこのとおりである。
「種が種等を望む場合」とは——種子が前後（の時間関係において）自類相互に生起することは、すなわち同類（因）となる。しかし（種子間に）異熟（因）はない。（種子が）皆（無記の）異熟果を招く因であっても、（それは）因縁（の性質）ではないが故に（異熟因には当たらない）。
「大（種）が造色を望む（場合）」から「彼の果を感得するが故に」に至るとは——
「大種が造色を望む場合は皆六因に（当たら）ない」とは——大種と造色はともに現行法であり、現行と現行との相依（互依関係）は皆因縁（の性質）ではない。故に因縁および六因の（観点）から論ずれば、大種が造色を望む場合は皆因縁ではない。
「造（色が）大種を望む場合は異熟因となる」とは——さしあたり所造の善悪の無表業のごとく、よく彼の無記の大種の果を感得することができる。故に造（色が）大種を望む場合は、異熟因となる。（これは）現行（の法）であるが、親（密に）相い依って感得する（関係）であるが故に、仮に因縁と名づける。故に因縁（の観点から）六因を弁ずる中において、造（色）が大種（の）現行を望む場合は異熟因となる。
この異熟因は、当来と現在の真・仮の異熟を感得することに通ずる。しかし『対法論』第四巻に言う。「当来を引き摂して、一向に相似しない、無覆無記の自体に摂まる異熟果」とは、さしあたり殊勝なる報（身）について説いたものである。故に当来の真実の別報（の果）を引いたのである。因もまたこの因（の範疇）に摂まる。詳しくは基（大師）と範（法師）との対法（論の）抄〔参照：基（大師の）対法抄（論）第二（巻）十右（丁）以下〕に説くとおりである。
「今、増上（縁）に依れば」から「種が種を望む場合ではない」に至るとは——
「一（の）能作因等」とは——『瑜伽（師地論）』〔参照：第六十（巻）（六十一右）〕・『中辺（分別論）』〔参照：巻上（十二右丁）〕が「十（種の）能作（因）」を説くが、『対法（論）』〔参照：第四十（巻）五左（丁）〕の「二十（種の）能造（因）」を超えるものではない。この因は広く通ずるが故に諸因に遍ずる。因体に果を能く作す用があるが故に、因体（の上）に能作の名を立てる。造色（の）種子（と）現行のために、その中において力を与え、相互に障礙しない。これはすなわち大種が
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法苑義鏡 大種造色章
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彼の所造（色に対して）、能作用を有して彼の因となるという義である。
「二（の）同類因等」とは——『対法（論）』〔参照：第四（巻）十七右（丁）〕に言う。「増益因とは、前際の現行の三性の法によって、心中の三性の種子を長養して増勝させるが故に増益と名づける」と。増益はすなわち果（に属する）。またあるいは因に増益の力があることによって増勝の果を生ずることを増益（因）と言い、増益を因に属せしめることもできる。すなわち前念の法が後念のために、同性で相似した果法を増長させる因となるが故に、また同類因とも称する。今「増長させるが故に」と言うのは、増益の義を釈したものである。
「対法（論）の文の中」等とは——すなわちかの論（を）釈して、この章（が）望む（意義についての）異（なる）義（を弁ずる）ものである。およそ同類因には三つの類がある。一に種子と現行との相互生起、二に種子と種子との相互生起、三に現行と現行との相互生起である。かの『対法論』は種子が現行を生ずることに約して同類因を説いている。故に「後の果の生起を引く」と言う。「後果」とは、すなわち現行（の）果である。後念の種子が前念の種子を望んで果と名づけるということを言っているのではない。故に範法師の疏（は）、「後後生起の文」を釈して言う。「未来において、種子から生ずる後念の現行等を生顕することを下（に説く）」と言う。故に「後果の生起を引く」とは現行果であることが知られる。今この章の中において、大（種）が造色を望む場合に同類因があるとするのも、また現行相望（現行どうしの相互関係）に依って説いたものであって、種が種を望む（場合の説）ではない。
「三（の）倶有因」から「一果の義が故に（ではない）」に至るとは——
「三（の）倶有因」とは——『対法（論）』に言う。「助伴因とはすなわち諸法が相助けて力があり、決定して倶転する（こと）を助伴と名づける」と。『対法（論）』は用（働き）を顕示するが故に「助伴」と言う。「大種と造色とは必ず倶に生ずる、故に倶有因となる」とは——この因は色・心・心所等に通ずるが、ここでは略して能造（の大種）と所造（の造）色とに依って説く。その（各々の）聚（グループ）の中において、ある（一つの）能造の大（種）、あるいはある（一つの）所造の色も、また必ず倶転（同時に転起）する。相い助けて
【下段】
（互いに）相離れることはできない。またこの文は、単に能造（の大種どうしが）互いに助伴となることに約している。真実には大（種）が大種を望む（場合）、造（色）が造色を望む（場合）、倶生（同時生起）して決定している、これもまた助伴と名づける。（たとえば）想と受とが相互に望む場合のように、同じ心所でありながらも、また助伴と名づけるようなものである。色法もまたこのとおりである。これはすなわち「互いに果となる」という義に約して倶有因を説いたものであって、同一の果を共に得るという義からではない。
小乗宗においては、『婆娑（大毘婆沙論）』〔参照：第十六（巻）十八左（丁）〕の評家（評釈する論師）が言う。「四大種の体は、偏増がある場合も偏増がない場合も、地（大）は（残りの）三（大）の倶有因となり、三（大）は地（大）の倶有因となる。それはなぜか。地（大）は地（大）が所造色を生ずることを観（察）しない。一切法は自性および同類の体を（他の法の因となる根拠として）意識することなく、他（の法）の因となるが故に」と。乃至、風大種もまた同様である。
もし『婆娑（大毘婆沙論）』第十六（巻）の評家に依れば、「同一の果（を共に得ること）という義が倶有因の義である」と言う。また『正理（顕宗）論』第十五〔六丁〕に言う。「有為法の（互いに）一（つの）法が果となる場合は倶有因となり得る」と。二論の意は同じである。『正理論』の意は、互いに果となることをもって倶有因と名づけるが、過失がある。故にさらに（次のように）釈して言う。「有為法の中で、輾転して力があり、同一の果を共に得るものを倶有因と名づける」と。
もし『入阿毘達磨論』〔参照：巻下十三右（丁）〕に依れば、「諸有為法は互いに果となる、あるいは同一の果（を共に得ること）を倶有因と名づける」と。『倶舎（論）』の光（記）（の著者である普光）師〔参照：第二（巻）五右（丁）〕は言う。「かの論は後に造られており、『互いに果となる』と言うのは、わが世親阿闍梨（の説）に倣ったものである」と。今（ここでは）小乗の「同一の果を共に得る」という義を簡（択して除き）、「互いに果となる」という義を顕示する。故に「同一の果を共に得るという義ではないが故に」と言う。
「心・心所（の法）ではない（ので）」から「遍行因はない」に至るとは——これは余の（残りの）因を簡択するものである。
「相応因がない」（について）——『対法（論）』〔参照：第四（巻）十六左（丁）〕に言う。「等行因とはすなわち心と心所が斉等（に）前の境（対象）に行ずるが故に（等行と）名づける」と……
英語訳
【Right Page】
【Outside frame, upper right】
166
【Outside frame, upper right horizontal】
Dharma Garden Meaning Mirror — Great Elements and Derived Forms Chapter
【Outside frame, lower right horizontal】
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【Upper Section】
(Continued from previous page) ...restricted to a single instant (*kṣaṇa*), [they] exist at one and the same time, with a single consciousness as [their] substance. For this reason, they can be called "mutually serving as cause and effect for each other." This clarifies that seeds and the ālayavijñāna (*ālayavijñāna*, 阿頼耶識), when regarded in relation to other currently-manifest dharmas (*xiànxíng* 現行), serve as simultaneous causes (*jùyǒu yīn* 倶有因).
The intent of the author of this chapter (*zhāngjiā* 章家) is as follows: When seeds are regarded in relation to currently-manifest [dharmas], they are not merely simultaneous causes (*jùyǒu yīn*), but also serve as operative causes (*néngzuò yīn* 能作因), simultaneous causes (*jùyǒu yīn*), concomitant causes (*xiāngyìng yīn* 相応因), and universally-operative causes (*biànxíng yīn* 遍行因). That is: a seed-cause has the function of operatively producing its fruit, and hence is called the "operative cause." Because this cause broadly extends [to various relationships], it also serves as a cause for dharmas that are its simultaneous fruits, and hence is called the "simultaneous cause." Because mind-factors (*caitasika*, 心所) accord with one another and together take the same cognitive object (*ālambana*, 所縁), [this relationship] is called "concomitance" (*xiāngyìng* 相応). Because seeds of the mind within a consciousness give rise to concomitant [dharmas], [this] is called the "concomitant cause" (*xiāngyìng yīn*).
As for the "universally-operative cause" (*biànxíng yīn*): "Universal" (*biàn* 遍) has the meaning of "pervading" (*pǔ* 普); "operative" (*xíng* 行) is the name of the cause [itself]. The cause is capable of operating in relation to the fruit. Alternatively, "operative" (*xíng*) also has the meaning of "conditioning" (*yuán* 縁). [The cause] universally conditions (*biàn yuán* 遍縁) defiled dharmas (*kleśa-dharma*, 染法) — just as, for example, the seed of greed (*rāga*, 貪) is capable of increasing the seeds of the affliction of hatred (*dveṣa*, 瞋) and other afflictions (*anuśaya*, 使), causing them to increase and grow. The seeds of the remaining afflictions are similarly of the same kind. However, it is not merely the case that seeds of defilements (*kleśa*) increase other seeds — seeds are also capable of increasing currently-manifest [dharmas]. Therefore, when seeds are regarded in relation to currently-manifest [dharmas], [seeds] fully possess four causes.
When seeds are regarded in relation to currently-manifest dharmas, their natures (*svabhāva*, 性) are each separately different. And since they are simultaneous, there is no same-type cause (*tónglèi yīn* 同類因) [between them].
To speak broadly (*kuò yún* 廓云): The mutual production of currently-manifest [dharmas] and seeds, and [the case of] currently-manifest [dharmas] and seeds of the preceding moment regarded in relation to [those of] the subsequent moment — extending to both proximate and distantly-related [relationships] — those that arise simultaneously (*jùshēng* 倶生) and are of the same type are all same-type causes. Among the ten causes in the *Yogācārabhūmi* (*Yújiā shīdì lùn*, 瑜伽師地論), the meaning of the "arising cause" (*shēngqǐ yīn* 生起因) extends to both proximate and distantly-related [relationships]; the general meaning [of the relationship, whether] simultaneous or sequential, is [equivalent to] the meaning of the same-type cause (*tónglèi yīn*). Furthermore [the Yogācārabhūmi] says: "The arising cause: that which has an outflowing fruit (*niṣyanda-phala*, 等流果) is called 'a dharma that has a fruit' (*yǒuguǒ fǎ* 有果法)." This passage is cited as evidence that both simultaneous and sequential [relationships] are equally [instances of] the same-type cause.
Question: When currently-manifest [dharmas] and seeds mutually produce each other, their natures are already separately different — how can they be of the "same type"?
Answer: Seeds that distinguish [their] functional capacities (*gōngnéng chābié zhǒng* 功能差別種) extend through all three moral natures (*trisvabhāva*, 三性: wholesome, unwholesome, and indeterminate); these are also same-type [causes].
Question: When currently-manifest [dharmas] and seeds are simultaneous (*jùshí* 倶時), how do the two causes — the simultaneous cause (*jùyǒu yīn*) and the same-type cause (*tónglèi yīn*) — differ?
Answer: Their substance (*tǐ* 体) is the same; [but their] functions (*yòng* 用)
【Lower Section】
have distinctions. Just as [in the case of] the concomitant (*xiāngyìng* 相応) and simultaneous (*jùyǒu* 倶有) [causes between] mind (*citta*, 心) and mind-factors (*caitasika*, 心所), so too is it the case here.
"Seeds regarded in relation to seeds, etc.": The sequential mutual production of seeds of the same type constitutes the same-type [cause]. However, there is no maturation cause (*yìshú yīn* 異熟因) [between seeds themselves]. Even if all [such seeds] serve as causes for bringing about indeterminate (*avyākṛta*, 無記) maturation fruits, because [the relationship] is not [of the nature of] a direct cause-and-condition (*hetu-pratyaya*, 因縁), [it cannot be the maturation cause].
From "Great elements (*mahābhūta*, 大種) regarded in relation to derived forms (*upādāya-rūpa*, 造色)" to "because [they] induce those fruits":
"Great elements regarded in relation to derived forms are all [cases] not [subsumed under] the six causes": Great elements and derived forms are both currently-manifest dharmas (*xiànxíng fǎ* 現行法). Currently-manifest [dharmas] mutually depending upon currently-manifest [dharmas] are all not [cases of] direct cause-and-condition. Therefore, from the perspective of direct causes-and-conditions and the six causes, great elements regarded in relation to derived forms are all not direct causes-and-conditions.
"Derived forms regarded in relation to great elements serve as maturation causes (*yìshú yīn*)": Take, for example, the wholesome, unwholesome, and indeterminate non-manifested action (*avijñapti-karma*, 無表業) that is produced — this is capable of inducing that indeterminate great-element fruit. Hence derived forms, regarded in relation to great elements, serve as maturation causes. Although [these are] currently-manifest [dharmas], because they proximately and mutually depend [upon each other] in inducing [their fruits], they are provisionally called "direct cause-and-condition" (*hetu-pratyaya*, 因縁). Therefore, in the context of elucidating the six causes from the perspective of direct cause-and-condition, derived forms regarded in relation to currently-manifest great elements serve as maturation causes.
This maturation cause (*yìshú yīn*) extends to inducing both future and present, genuine and provisional (*zhēn jiǎ* 真仮) maturation [fruits]. However, the fourth fascicle of the *Duìfǎ lùn* (*Abhidharmasamuccaya*, 対法論) says: "Drawing in and subsuming what is to come (*āgāmi*, 当来), being in no way similar (*asadṛśa*, 不相似), subsumed within the [own] substance of the non-obscured-indeterminate (*anivṛtāvyākṛta*, 無覆無記) — the maturation fruit (*vipākaphala*, 異熟果)": this is said with particular reference to the distinguished fruition body (*vipāka-kāya*). Hence it draws upon the genuine, separate fruition (*prātiniḥsṛta*, 別報) of the future. The cause is also subsumed under this cause [category]. For details, see what is explained in the [commentarial] extracts (*chāo* 抄) on the *Duìfǎ lùn* by [Kuiji,] Master Ji (*Jī* 基) and [Dowon,] Master Fan (*Fàn* 範) [*Note:* cf. Ji's *Duìfǎ* extract, fascicle two, folio 10 recto and following].
From "Now relying on the dominant condition (*adhipati-pratyaya*, 増上縁)" to "not [the case of] seeds regarded in relation to seeds":
"First, the operative cause (*néngzuò yīn*), etc.": The *Yogācārabhūmi* [*Note:* cf. fascicle sixty (folio sixty-one recto)] and the *Madhyānta-vibhāga* (*Zhōngbiān fēnbié lùn*, 中辺分別論) [*Note:* cf. upper fascicle, folio twelve recto] speak of "ten operative functions" (*néngzuò* 能作), which do not exceed the "twenty productive functions" (*néng zào* 能造) [discussed] in the *Duìfǎ lùn* [*Note:* cf. fascicle forty, folio five verso]. Because this cause broadly extends, it pervades all causes. Because the substance of a cause has the function of operatively producing its fruit, the name "operative cause" is established upon the substance of the cause. For the seeds and currently-manifest [dharmas] of derived forms (*upādāya-rūpa*, 造色), [the great elements] provide force (*lì* 力) among them without mutual obstruction. This is [to say that] great elements, with respect to
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Dharma Garden Meaning Mirror — Great Elements and Derived Forms Chapter
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those derived forms, have an operative function (*néngzuò yòng* 能作用) and serve as causes for them.
"Second, the same-type cause (*tónglèi yīn*), etc.": The *Duìfǎ lùn* [*Note:* cf. fascicle four, folio seventeen recto] says: "The augmenting cause (*zēngyì yīn* 増益因): by means of the previously [arisen] currently-manifest dharmas of the three moral natures, it nourishes and cultivates the seeds of the three moral natures in the mind, causing them to increase and excel — hence it is called 'augmenting'." Augmentation (*zēngyì* 増益) [may be understood as] the fruit [side of this relationship]. Alternatively, it is possible [to understand] that by virtue of the cause having augmenting power, it produces a more excellent fruit — in which case augmentation belongs to the cause [side]. That is: dharmas of the preceding moment serve as causes for the subsequent moment, causing dharmas of the same nature and similar [type] to grow and increase — hence [this cause] is also called the same-type cause (*tónglèi yīn*).
What is here stated as "causing increase, therefore" explains the meaning of "augmenting" (*zēngyì*). "In the text of the *Duìfǎ lùn*" etc. — this is [a matter of] explaining that treatise, [and represents] a different meaning (*yì yì* 異義) [from] what this chapter intends. In general, the same-type cause has three categories: (1) mutual production of seeds and currently-manifest [dharmas]; (2) mutual production of seeds and seeds; (3) mutual production of currently-manifest [dharmas] and currently-manifest [dharmas]. The *Duìfǎ lùn* explains the same-type cause with reference to seeds producing currently-manifest [dharmas]. Hence it says "drawing forth the arising of subsequent fruit." "Subsequent fruit" (*hòuguǒ* 後果) refers to the fruit of currently-manifest [dharmas]. It does not mean that subsequent-moment seeds, regarded in relation to preceding-moment seeds, are called the fruit. Therefore, the commentary (*shū* 疏) of Master Fan [Dharma Master Fan Zhiming (*Fàn Zhìmíng* 範智明)] explains the passage on "subsequent-subsequent arising" (*hòuhòu shēngqǐ* 後後生起) as follows: "In relation to the future, what is manifested below [in the text] is the arising and manifestation of the subsequently-arising currently-manifest [dharmas] etc. that are produced from seeds." Hence it is known that "drawing forth the arising of subsequent fruit" refers to the fruit of currently-manifest [dharmas]. In this chapter too, when [it says that] great elements (*mahābhūta*, 大種), regarded in relation to derived forms (*upādāya-rūpa*, 造色), have the same-type cause (*tónglèi yīn*), this is also explained relying on currently-manifest [dharmas] regarded in relation to [other] currently-manifest [dharmas] — not [the case of] seeds regarded in relation to seeds.
From "Third, the simultaneous cause (*jùyǒu yīn*)" to "because [it is] not the meaning of [sharing] one fruit":
"Third, the simultaneous cause": The *Duìfǎ lùn* says: "The cooperative-companion cause (*zhùbàn yīn* 助伴因) is [so named because] dharmas mutually assist one another [so as to] have power and [thus] definitely co-arise (*jùzhuǎn* 倶転) — this is called the cooperative-companion [cause]." The *Duìfǎ lùn* reveals [its] function (*yòng* 用), hence [it] calls [it] "cooperative-companion" (*zhùbàn* 助伴). "Great elements and derived forms necessarily arise simultaneously, hence [they] serve as simultaneous causes": Although this cause extends to form (*rūpa*, 色), mind (*citta*, 心), and mind-factors (*caitasika*, 心所) etc., here [the text] briefly explains [it] relying on the relationship between productive great elements (*néng zào* 能造) and produced derived forms (*suǒ zào* 所造). Within each [respective] grouping (*pūja*, 聚), a given productive great element or a given produced derived form also necessarily co-arises (*jùzhuǎn* 倶転). They mutually assist one another and cannot
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be separated from one another. Furthermore, this passage [only] concerns the [four great elements as productive elements] mutually serving as cooperative-companions for each other. In truth, great elements regarded in relation to [other] great elements, and derived forms regarded in relation to [other] derived forms, co-arising definitively — these are also called cooperative-companions. Just as [the case of] perception (*saṃjñā*, 想) and sensation (*vedanā*, 受) regarded in relation to each other: although [they are] the same [kind of] mind-factor, they are also called cooperative-companions. Material dharmas (*rūpa-dharma*, 色法) are equally so. This [passage], then, explains the simultaneous cause (*jùyǒu yīn*) from the perspective of the meaning of "mutually being each other's fruit" — not from the meaning of "together obtaining one [and the same] fruit."
In the Hīnayāna (*Śrāvakayāna*, 小乗) school, the evaluative master (*pínjiā* 評家) of the *Mahāvibhāṣā* (*Dapiboluó lùn*, 婆娑) [*Note:* cf. fascicle sixteen, folio eighteen verso] says: "Whether or not the substance of the four great elements has predominance (*adhimātra*, 偏増) [of one element], earth (*pṛthivī*, 地) serves as the simultaneous cause for the [remaining] three [elements], and the three serve as the simultaneous cause for earth. Why is this? Earth does not observe earth giving rise to derived forms. Because all dharmas, without [consciously] recognizing their own nature (*svabhāva*, 自性) and same-type substance, serve as causes for others." And so too with the great element of wind (*vāyu*, 風大).
If one follows the evaluative master of *Mahāvibhāṣā* fascicle sixteen, [it is said that] "the meaning of [sharing] one and the same fruit is the meaning of the simultaneous cause." Furthermore, the *Nyāyānusāra* (*Zhènglǐ lùn*, 正理論) fascicle fifteen [folio six] says: "Among conditioned dharmas, [when] one dharma can be the fruit [for another], it can serve as a simultaneous cause." The meaning of the two treatises is the same.
The intent of the *Nyāyānusāra* (*Zhènglǐ lùn*) is that "mutually being each other's fruit" [constitutes] the simultaneous cause — but this has a fault. Hence it further explains: "Among conditioned dharmas, those that in sequence have power and together obtain one fruit are called simultaneous causes (*jùyǒu yīn*)."
If one follows the *Abhidharmāvatāra-śāstra* (*Rù Āpídámó lùn*, 入阿毘達磨論) [*Note:* cf. lower fascicle, folio thirteen recto]: "Conditioned dharmas mutually being each other's fruits, or together [obtaining] one fruit, are called simultaneous causes." Master Guāng [Pūguāng 普光] of the *Abhidharmakośa* [commentary] [*Note:* cf. fascicle two, folio five recto] says: "That treatise was composed later; the statement 'mutually being each other's fruit' follows [the teaching of] our master Vasubandhu (*Vasubandhu*, 世親) Ācārya."
Now [in this commentary], [the author] selects and excludes the Hīnayāna meaning of "together obtaining one fruit" and reveals the meaning of "mutually being each other's fruit." Hence [it] says: "because [it is] not the meaning of together obtaining one fruit."
From "Not [being] mind or mind-factors" to "there is no universally-operative cause (*biànxíng yīn*)": This selects and excludes the remaining causes.
"There is no concomitant cause (*xiāngyìng yīn*)": The *Duìfǎ lùn* [*Note:* cf. fascicle four, folio sixteen verso] says: "The co-extension cause (*děngxíng yīn* 等行因) is so named because mind and mind-factors equally (*samatā*, 斉等) [and simultaneously] operate (*cari*, 行) upon the preceding object (*ālambana*, 境) — hence [it is] named..."