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【右頁】
【枠外右上】
一七〇【但し算用数字】
【枠外右横上】
法苑義鏡 大種造色章
【枠外右横下】
一七〇
【二段構成】
【上段】
對所造色。及隨心轉無表色。隨￣テ在＿二何世＿一。卽彼世大種
造。謂過去造＿二過去＿一。現在造＿二現在＿一。未來造＿二未來＿一。諸無表色
造時不＿レ爾。《割書：已上｜論文。》廣如＿二彼說＿一。今大乘中。若同世造唯約＿二現
世＿一。若異世造￣ハ。過去造＿レ現。現造＿二未來＿一。唯依＿二此量＿一。說＿二異世
造＿一。今簡＿二小乘＿一顯＿二大乘義＿一。故云＿二但應如此中所說＿一。過爲
現因等者。正顯＿二大乘異世造義＿一。小乘宗中。過爲＿二 三世因＿一。
但過爲＿二現因＿一。義同＿二大乘＿一。今簡＿三過爲＿二過未因＿一。故云＿二非過
未因＿一。所＿二-以得＿一レ知。毘婆沙《割書：考#1第一百三｜十二 四右》云。頗￣シ有＿二過去大種
造過去色＿一耶。答。有。謂過去一切有對諸造色等。唯爲＿二過
去大種所造＿一。頗有＿三過去大種造＿二未來色＿一耶。答。有。謂未
來無表。唯爲＿二過去大種所造＿一。《割書：已上｜論文》未非未因等者。小乘
云＿三未爲＿二未因＿一。今卽簡＿レ彼。故云＿二未非未因＿一。故婆娑云。頗
有＿三未來大種造＿二未來色＿一耶。答。有。謂未來一切有對所造
色等。唯爲＿二未來大種所造＿一。《割書：已上｜論文》問過未旣無。如何過爲＿二現
因＿一。及現爲＿二未因＿一。無體未來豈待＿レ因起耶。解云。約＿二曾當有＿一
說＿二懸造＿一。故無＿レ妨也。
文此中不說至＿二例因果故＿一者。不說過爲未因等者。若依＿二
【下段】
小乘＿一。亦約＿三過去爲＿二未因＿一也。故婆沙云。頗有＿三過去大種
造＿二未來色＿一耶。答。有。謂有＿三未來表所起無表。唯爲＿二過去大
種所造＿一《割書：已上｜論文。》今簡＿二彼計＿一。故云＿二不說過爲未因＿一。亦非後際
爲前際因等者。毘婆沙云。頗有＿三未來大種造＿二過去現在
色＿一耶。答。無。謂無＿二果先因後理＿一故。又云。頗有＿三現在大種。
造＿二過去色＿一。答。無。謂無＿二果先因後理＿一故。《割書：已上｜論文》 顚＿二-到因果＿一。
大小所＿レ遮。然大乘中。雖＿二因果同時＿一。而未＿レ生＿レ果時。因先果
後。此等道理。大小共同。故云＿二非後際爲前際因等＿一。此上
因造中。範法師。以＿二生了二因等七類諸因＿一。說＿二諸因相攝
門＿一。恐＿レ繁且止。廣如＿二彼師對法疏第一說＿一。
文辨因造已。至＿二無餘二緣＿一者。大造相望爲一增上者。大
望＿二造色＿一。造望＿二大種＿一。於＿二 四緣中＿一。唯爲＿二 一增上緣＿一。何無＿二因
緣＿一。能造所造。俱現行法。唯本識中各自種生。方是因緣
親能辨＿レ體。正生＿レ果故。現現相望。非＿レ辨＿レ體故。非＿二是因
緣＿一。然此大造相望爲＿レ縁中。婆沙有＿二 二說＿一。故彼論一百三
十一《割書：九｜右》云。大與＿二所造色爲幾緣＿一。答。因￣ト增上￣ト。因者生等五
因。增上者謂不＿レ礙＿二生等＿一。有說。大種與＿二所造觸＿一爲＿二同類
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一七一【但し算用数字】
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法苑義鏡 大種造色章
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一七一
【二段構成】
【上段】
因＿一。又所造色與＿二大種＿一爲＿二幾緣＿一。答。因￣ト增上￣ト。因者一異
熟因。增上者謂不＿レ礙＿二生等＿一。有說。造￣ト觸￣トハ與＿二諸大種＿一
爲＿二同類因＿一。卽彼論破＿二第二師＿一云。此不＿レ應＿レ理。造觸￣ト大種￣ト
非＿二同類＿一故。《割書：已上｜論文。》今大乘意。同＿二初師義＿一。故云＿二大造相望爲
一增上＿一。生等五因。增上緣￣ナルカ故。等無間緣￣ト及所緣緣￣トハ。
唯在＿二心等＿一。大種造色非＿二是心等＿一。故無＿二餘二＿一。
文此因縁造。至＿二皆如理思＿一者。此因緣造者。因是十因￣ト六
因￣ト也。緣卽因緣等四緣也。此上所說因造￣ト緣造￣トハ。依＿二
惣相＿一說。餘別相門。繁故示＿レ略。依有無漏及十二處等者。
卽示＿レ略也。略標＿二 四門＿一。辨＿二因緣多少＿一也。一有漏無漏門。
大造俱通＿二有漏無漏【＿一。：脱落？】二三科分別門。大種造色￣ハ雖＿レ通＿二
三科＿一。於＿二 十二處＿一。其用多顯。故偏擧＿レ之。十二處中。大種
唯在＿二觸處￣ト法處￣トニ＿一。造色通＿二於十一處＿一有。唯除＿二意處＿一。三
三性分別門。無漏大造￣ハ一切唯善。有漏大種。唯無記性。
造色￣ハ實者唯無記性 【「。」有ヵ】假通＿二 三性＿一。四三界分別門。大種造
色唯在＿二欲色＿一。非＿二無色界＿一。約＿二 九地＿一說。五地所繫。謂欲
界￣ト及四静慮￣ト。是故離＿二第四靜慮染＿一時。乃究竟斷。如＿二毘
【下段】
婆沙一百二十九《割書：四｜右》說＿一。言＿二倚互相望等＿一者。十二處中。若
隨＿二所造＿一。論＿二能造大＿一。惣有＿二 十一＿一。謂眼處所依大種。乃至。
法處唯除＿二意處＿一。非＿二所造＿一故。眼處大種。望＿二眼處大＿一。爲＿二 二
因￣ト一緣￣ト＿一。言＿二 二因＿一者。俱有因￣ト同類因《送り仮名：トナ□【リ】》。俱生互相望
爲＿二俱有因＿一。前生與＿二後生＿一爲＿二同類因＿一。言＿二 一緣＿一者。增上緣
也。謂不＿レ礙＿レ生。及唯無障。若眼處大￣ヲ望＿二餘處大＿一。但一增
上。如＿レ前應＿レ知。乃至法處大種。望＿二法處大＿一。爲＿二因￣ト增上￣ト＿一。
望＿二餘大種＿一。但一增上。如＿レ前應＿レ知。如＿三眼處大望＿二眼處大＿一。
及耳等大辨＿二因緣多少＿一如＿レ是。餘處大種￣ヲ望＿二餘處大＿一。皆亦
如＿レ是。此卽以＿レ大望＿レ大辨＿二因緣＿一也。所造望＿二所造＿一。爲＿二 三因￣ト
一緣￣ト＿一。言＿二 三因＿一者。俱有￣ト同類￣ト異熟￣トノ三因。言＿二 一緣＿一者。
增上緣也。十二處中。互相望說。准＿レ前如＿レ理應＿レ思。如＿二 十二
處相望而說＿一。三性三界相望而說。准＿レ此應＿レ知。此等義門。
如＿二毘婆沙一百三十一《割書：八右｜已下》極細廣說＿一。恐＿二文繁廣＿一。且示＿二
一隅＿一。然大乘中。未＿レ見＿二其文＿一。理必應＿レ爾。故云＿二皆如理思＿一。
文同異大造。至＿二是後時者＿一者。瑜伽第三￣ト五十四￣ト等說￣ト
者。今案類異有三以下文。始從＿二類異有三＿一。終至￣ル＿二非辨
現代語訳
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一七〇
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法苑義鏡 大種造色章
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一七〇
【上段】
（前頁からの続き）……所造色に対し、また随心転の無表色は、いかなる世に在るかに随って、すなわちその世の大種が造る。すなわち過去（の大種）は過去（の色）を造り、現在（の大種）は現在（の色）を造り、未来（の大種）は未来（の色）を造る。諸無表色が造られる時はそうではない（以上、論文）。（詳しくは）広く彼の説のとおりである。
今（ここでは）大乗においては、同世造であれば唯だ現世のみに約する。異世造であれば、過去（の大種）が現（在の色）を造り、現（在の大種）が未来（の色）を造る。唯だこの範囲（量）に依って異世造を説く。今ここで小乗を簡択し、大乗の義を顕示する。故に「但し応に此の中に説くとおりであるべし」と言う。
「過去（の大種）は現在（の色）の因となる等」とは——正しく大乗の異世造の義を顕示する（ものである）。小乗の宗においては、過去（の大種）は三世の因となる。しかし「過去（の大種）が現在（の色）の因となる」という点のみは大乗と義を同じくする。今ここでは「過去（の大種）が過去・未来（の色）の因となる」という（小乗の説）を簡択して除く。故に「過去（の大種）は過去・未来（の色）の因ではない」と言う。
（その根拠として）知ることができるのは次の通りである。『毘婆沙（論）』〔第百三十二巻・四右丁〕に言う。「過去の大種が過去の色を造ることはあるか。答。ある。すなわち過去の一切有対の諸造色等は、唯だ過去の大種によって造られる。過去の大種が未来の色を造ることはあるか。答。ある。すなわち未来の無表色は、唯だ過去の大種によって造られる（以上、論文）」。
「未来（の大種）は未来（の色）の因ではない等」とは——小乗では「未来（の大種）が未来（の色）の因となる」と説く。今ここではすなわちその（説）を簡択して除く。故に「未来（の大種）は未来（の色）の因ではない」と言う。故に（『毘婆沙』）婆娑に言う。「未来の大種が未来の色を造ることはあるか。答。ある。すなわち未来の一切有対所造色等は、唯だ未来の大種によって造られる（以上、論文）」。
問う——過去・未来（の大種）が既にない（大乗においては）、どうして過去（の大種）が現在（の色）の因となり、また現在（の大種）が未来（の色）の因となれるのか。（実）体のない未来（の色）が、どうして因を待って起こりえるのか。
解答として言う——かつてあったこと・将来あるであろうこと（曾当有）に約して、遠く（隔たった）造作（懸造）を説く。故に（なんら）妨げはない。
「此の中において説かない（ことに至るまで）」から「因果の例があるが故に」に至るとは——
「過去が未来の因となる（こと）を説かない等」とは——もし小乗に依れば、
【下段】
また過去（の大種）が未来（の色）の因となる（こと）にも約する。故に（『毘婆沙』）婆沙に言う。「過去の大種が未来の色を造ることはあるか。答。ある。すなわち未来の表（業）によって起こされる無表色があり、（それは）唯だ過去の大種によって造られる（以上、論文）」。今ここで彼（小乗）の計（説）を簡択して除く。故に「過去が未来の因となる（こと）は説かない」と言う。
「また後際が前際の因となることもない等」とは——『毘婆沙（論）』に言う。「未来の大種が過去・現在の色を造ることはあるか。答。ない。すなわち果が先で因が後という道理はないが故に。また言う。現在の大種が過去の色を造ることがあるか。答。ない。すなわち果が先で因が後という道理はないが故に（以上、論文）」。因果を顛倒することは、大乗・小乗の両方が遮止する（ところである）。しかし大乗においては、因果が同時であっても、果を生じていない時には、因が先で果が後（という道理がある）。これらの道理は大乗・小乗ともに同じである。故に「後際が前際の因となることはない等」と言う。
この上（の）因造の（議論）において、範法師は、生因・了因等の七類の諸因をもって、諸因が相摂する門を説いている。（詳述すれば）繁雑となるおそれがあるので、ひとまず止める。広くは彼（の）師（の著作たる）対法疏第一（巻）の説のとおりである。
「因造を弁じ已（おわ）って」から「余の二縁はない」に至るとは——
「大（種）と造（色）が相望して一増上（緣）となる」とは——大（種）が造色を望む（場合）、造（色）が大種を望む（場合）、四縁のうち唯だ一（つの）増上縁のみとなる。なぜ因縁がないのか（というと）——能造と所造はともに現行法であり、唯だ本識（阿頼耶識）の中においてそれぞれ自らの種子が生ずることが、まさに因縁であり、親しく（自らの）体を弁じ、正しく果を生ずるが故（である）。現行と現行とが相望する（場合）は（自らの）体を弁ずることではないが故に、因縁ではない。
しかし、この大（種）と造（色）が相望して縁となる（ことについて）の中に、（『毘婆沙』）婆沙には二説がある。故に彼の論（の）第百三十一〔九右丁〕に言う。「大（種）は所造色に対して幾つの縁となるか。答。因（縁）と増上（縁）（の二つ）。因（縁）とは生等の五因（のこと）。増上（縁）とは生等を礙えない（こと）（のことを言う）。説いて言う（一説には）——大種と所造の触（は）同類因となる（という）。また、所造色は大種に対して幾つの縁となるか。答。因（縁）と増上（縁）（の二つ）。因（縁）とは一（つの）異熟因（のこと）。増上（縁）とは生等を礙えない（こと）（のことを言う）。説いて言う（一説には）——造（色）の触と大種は同類因となる（という）。すなわち彼の論（は）第二師を破して言う——これは道理に合わない。造（色）の触と大種は同類ではないが故に（以上、論文）」。今（ここでは）大乗の意は初師の義と同じである。故に「大（種）と造（色）が相望して一（つの）増上（縁）となる」と言う。生等の五因（が）増上縁となるが故に、等無間縁と所縁縁とは唯だ心等に（のみ）在る。大種と造色は心等ではないが故に、余の二（縁）はない。
【左頁】
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一七一
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法苑義鏡 大種造色章
【枠外左横下】
一七一
【上段】
「此の因縁の造（に至るまで）」から「皆（理によって思うべし）」に至るとは——
「此の因縁の造」とは——因とは十因と六因（のこと）である。縁とはすなわち因縁等の四縁である。この上に説いた因造と縁造とは、総相（全体的な相）に依って説いたものである。余の別相（個別的な相）の門は、（詳述すれば）繁雑となるが故に略示した（にとどまる）。
「有漏・無漏及び十二処等に依る」とは——すなわち略示（したこと）を示すものである。略して四門を標示し、因縁の多少を弁ずる。一は有漏・無漏の門。大（種）と造（色）はともに有漏・無漏に通ずる。二は三科分別の門。大種と造色は三科（五蘊・十二処・十八界）に通ずるが、十二処においてその用が多く顕れる。故に偏って（十二処を）挙げる。十二処のうち、大種は唯だ触処と法処（の二処）のみに在る。造色は十一処に通じて有る。唯だ意処のみを除く。三は三性分別の門。無漏の大（種）と造（色）は一切唯だ善（のみ）。有漏の大種は唯無記性。造色は実（性の）ものは唯無記性、假（性の）ものは三性に通ずる。四は三界分別の門。大種と造色は唯だ欲（界）・色（界）のみに在り、無色界ではない。九地に約して説けば、五地に繫がれる（もの）。すなわち欲界と四静慮（である）。是の故に第四静慮の染（汚）を離れる時に、乃ち究竟して断ずる。（詳しくは）『毘
【下段】
婆沙（論）』第百二十九〔四右丁〕の説のとおりである。
「倚互（たがい）に相望する等」と言うとは——十二処のうち、所造（色）に随って能造の大（種）を論ずれば、総じて十一（処）がある。すなわち眼処が依る大種から乃至（法処に至るまで）、（唯だ）意処を除いた（のみ）、（意処は）所造（色）ではないが故に。
眼処の大種が眼処の大（種）を望む（場合は）、二因と一縁となる。「二因」とは——倶有因と同類因（である）。倶生（=同時に生じる）して互いに相望して倶有因となる。前生（=先に生じた）が後生（=後に生じたもの）に与えることで同類因となる。「一縁」とは——増上縁である。すなわち生（起）を礙えない（こと）であり、唯だ障りなき（こと）（のみ）。もし眼処の大（種）が余処の大（種）を望む（場合）は、唯だ一（つの）増上（縁のみ）。前のとおりに知るべし。乃至法処の大種が法処の大（種）を望む（場合は）、因（縁）と増上（縁）となる。余の大種を望む（場合）は唯だ一（つの）増上（縁のみ）。前のとおりに知るべし。眼処の大（種）が眼処の大（種）を望む場合のごとく、また耳等の大（種）が因縁の多少を弁ずることもこのようである。余処の大種が余処の大（種）を望む（場合）もみなまたこのようである。これはすなわち大（種）が大（種）を望んで因縁を弁ずる（ものである）。
所造（色）が所造（色）を望む（場合）は、三因と一縁となる。「三因」とは——倶有・同類・異熟の三因。「一縁」とは——増上縁である。
十二処のうち互いに相望して説く（ことは）、前に準じて道理のとおりに思うべし。十二処が相望して説くがごとく、三性・三界が相望して説く（ことも）、これに準じて知るべし。これらの義門は、『毘婆沙（論）』第百三十一〔八右丁以下〕に極めて詳細に広く説くとおりである。文が繁く広くなるおそれがあるので、ひとまず一隅を示した（にとどまる）。しかし大乗においては、（これに相当する）その文は（まだ）見ていない。道理として必ずそうでなければならない。故に「皆（理によって思うべし）」と言う。
「同異の大（種）と造（色）（に至るまで）」から「これは後時である」に至るとは——
「『瑜伽（論）』第三（巻）・第五十四（巻）等の説（等）」とは——今（ここで）「類異に三有り」以下の文を案ずるに——「類異に三有り」から始まり、「（辨）非（に）至る」（まで）（が）終わる……
英語訳
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Dharma Garden Meaning Mirror — Great Elements and Derived Forms Chapter
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【Upper Section】
(Continued from previous page) ...regarding derived forms (*upādāya-rūpa*, 所造色), and non-manifested forms (*avijñapti-rūpa*, 無表色) that follow the mind (*suicittas*, 随心転): in accordance with whatever world [these forms are located in], great elements of that [same] world produce them. That is: past [great elements] produce past [forms], present [great elements] produce present [forms], future [great elements] produce future [forms]. But when non-manifested forms (*avijñapti-rūpa*) are produced, this is not the case. (End of passage from the treatise.) [For a fuller account, see] the broad explanation in that treatise.
Now, in the Mahāyāna: if [we are speaking of] same-world derivation (*tóngshì zào* 同世造), [we] restrict [the discussion] exclusively to the present world. If [we are speaking of] different-world derivation (*yìshì zào* 異世造): past [great elements] produce present [forms], and present [great elements] produce future [forms]. [The Mahāyāna] explains different-world derivation relying exclusively on this scope [of cases]. Here [the commentary] distinguishes [the Mahāyāna position] from the Hīnayāna and makes manifest the Mahāyāna interpretation. Hence [the text] says: "One should simply accord with what is explained herein."
"Past [great elements] serve as a cause for present [forms], etc.": This directly reveals the Mahāyāna meaning of different-world derivation. In the Hīnayāna school, past [great elements] serve as a cause for all three times [of forms]. Yet [the point that] "past [great elements] serve as a cause for present [forms]" is the same in meaning as the Mahāyāna. Here [the commentary] selects and removes [the Hīnayāna claim that] past [great elements] serve as a cause for past and future [forms]. Hence it says: "Past [great elements] are not a cause for past and future [forms]."
This can be confirmed as follows. The *Mahāvibhāṣā* [(*Pípóshā lùn*, 毘婆沙論), fascicle one hundred thirty-two, folio four recto] says: "Can it be that past great elements produce past forms? Answer: Yes. All past *sapratigha* (*yǒuduì*, 有対, resistant) derived forms, etc., are produced exclusively by past great elements. Can it be that past great elements produce future forms? Answer: Yes. Future non-manifested forms (*avijñapti*) are produced exclusively by past great elements." (End of passage from the treatise.)
"Future [great elements] are not a cause for future [forms], etc.": The Hīnayāna says that future [great elements] serve as a cause for future [forms]. Here [the commentary] selects and removes that [claim]. Hence it says: "Future [great elements] are not a cause for future [forms]." Hence the *Mahāvibhāṣā* (*Pōsà*, 婆娑) says: "Can it be that future great elements produce future forms? Answer: Yes. All future *sapratigha* derived forms, etc., are produced exclusively by future great elements." (End of passage from the treatise.)
*Question*: Since past and future [great elements] do not exist [in the Mahāyāna], how can past [great elements] serve as a cause for present [forms], and present [great elements] serve as a cause for future [forms]? How can future [forms], which have no [substantial] body, wait upon a cause in order to arise?
*Answer*: [This is] explained in terms of what has existed [in the past] and what will exist [in the future] (*céng dāng yǒu* 曾当有), speaking of a remote [and anticipatory] act of production (*xuán zào* 懸造). Hence there is no difficulty.
From "What is not explained herein" to "because of the analogous [principle of] cause and effect":
"[The text] does not explain that past [great elements] serve as a cause for future [forms], etc.": If one follows the Hīnayāna,
【Lower Section】
[the discussion] would also include [the notion that] past [great elements] serve as a cause for future [forms]. Hence the *Mahāvibhāṣā* (*Pōsà*, 婆沙) says: "Can it be that past great elements produce future forms? Answer: Yes. There are non-manifested forms (*avijñapti*) arising from future manifested actions (*vijñapti*, 表), [and these] are produced exclusively by past great elements." (End of passage from the treatise.) Here [the commentary] selects and removes that Hīnayāna position. Hence it says: "[The text] does not explain that past [great elements] serve as a cause for future [forms]."
"Nor does the later [time]-limit serve as a cause for the earlier [time]-limit, etc.": The *Mahāvibhāṣā* says: "Can it be that future great elements produce past or present forms? Answer: No — because there is no principle by which the fruit comes first and the cause comes after. And: Can it be that present great elements produce past forms? Answer: No — because there is no principle by which the fruit comes first and the cause comes after." (End of passage from the treatise.) Inverting cause and effect is what both the Mahāyāna and Hīnayāna reject. Nevertheless, in the Mahāyāna, even though cause and effect may be simultaneous (*tóngshí* 同時), at the time when the fruit has not yet arisen, the cause comes first and the fruit comes after. These principles are shared in common by both the Mahāyāna and the Hīnayāna. Hence [the text] says: "The later [time]-limit does not serve as a cause for the earlier [time]-limit, etc."
In [the discussion of] the cause-and-derivation section above, Venerable Fàn (*Fàn fǎshī* 範法師) explains the mutual subsumption of all causes (*zhūyīn xiāng shè mén* 諸因相攝門), using the seven categories of causes including the arising cause (*shēng yīn* 生因) and the manifestation cause (*liǎo yīn* 了因), etc. [To present this in full] would risk being overly cumbersome, so [the commentary] stops here for now. For a fuller account, see that master's *Duìfǎ shū* (*Abhidharma Commentary*, 対法疏), fascicle one.
From "Having finished examining the cause-and-derivation" to "there are no remaining two conditions [*pratyaya*]":
"Great elements and derived forms, regarded in relation to each other, constitute a single dominant condition (*adhipati-pratyaya*, 増上縁)": [When] great elements are regarded in relation to derived forms, and derived forms are regarded in relation to great elements, among the four conditions (*catvāraḥ pratyayāḥ*, 四縁), they constitute only a single dominant condition (*adhipati-pratyaya*). Why is there no direct cause-and-condition (*hetu-pratyaya*, 因縁)? The productive [great elements] and the produced [derived forms] are both currently-manifest dharmas (*xiànxíng fǎ* 現行法). Only when each [respectively] produces [its own fruit] from its own seed within the foundational consciousness (*mūla-vijñāna*, 本識, i.e., ālayavijñāna) does the direct cause-and-condition (*hetu-pratyaya*) obtain — [this] being what immediately (*qīn* 親) distinguishes [a dharma's] substance and precisely produces its fruit. [When] currently-manifest [dharmas] are regarded in relation to [other] currently-manifest [dharmas], since [this is] not a case of distinguishing substance, it is not a direct cause-and-condition.
However, regarding this [question of] great elements and derived forms being mutually regarded as conditions, the *Mahāvibhāṣā* has two explanations. Hence that treatise, fascicle one hundred thirty-one [folio nine recto], says: "In how many [kinds of] condition do great elements serve for derived forms? Answer: As a cause-condition (*hetu-pratyaya*) and as a dominant condition (*adhipati-pratyaya*). 'Cause-condition' means the five causes [beginning with] the arising [cause] (*shēng děng wǔ yīn* 生等五因). 'Dominant condition' means not obstructing arising, etc. One [view] says: great elements and the derived [quality of] tangibility (*spraṣṭavya*, 触) serve as the same-type cause (*tónglèi yīn* 同類因). And: In how many [kinds of] condition do derived forms serve for great elements? Answer: As a cause-condition and a dominant condition. 'Cause-condition' means one maturation cause (*vipāka-hetu*, 異熟因). 'Dominant condition' means not obstructing arising, etc. One [view] says: derived tangibility and [other] great elements serve as the same-type cause. [Then] that treatise refutes the second master, saying: This is not consonant with reason — because derived tangibility and great elements are not the same type." (End of passage from the treatise.)
Now the Mahāyāna interpretation agrees with the first master's meaning. Hence [the text] says: "Great elements and derived forms, regarded in relation to each other, constitute a single dominant condition." Because the five causes beginning with the arising cause [serve as] dominant conditions, the immediately-preceding condition (*anantara-pratyaya*, 等無間縁) and the object-as-condition (*ālambana-pratyaya*, 所縁縁) exist only for the mind (*citta*, 心), etc. Because great elements and derived forms are not mind, etc., there are no remaining two [conditions].
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Dharma Garden Meaning Mirror — Great Elements and Derived Forms Chapter
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【Upper Section】
From "This cause-and-condition derivation" to "all should be thought about according to principle":
"This cause-and-condition derivation": "Cause" (*yīn* 因) refers to the ten causes and the six causes. "Condition" (*yuán* 縁) refers to the four conditions [beginning with] the direct cause-and-condition, etc. The cause-and-derivation and condition-and-derivation explained above are explained according to the general characteristic (*tóng xiāng* 總相). The remaining gates of individual characteristics (*bié xiāng* 別相) have been presented in abbreviated form, as [full detail] would be cumbersome.
"According to [the categories of] defiled and pure [outflows], and the twelve sense-fields (*āyatana*, 十二処), etc.": This [passage] indicates what has been abbreviated. Briefly, four gates are marked out and the number of causes and conditions is distinguished.
*First*, the gate of defiled outflows (*sāsrava*, 有漏) and pure [outflows without defilement] (*anāsrava*, 無漏). Both great elements and derived forms extend through defiled and pure [categories].
*Second*, the gate of the three categories of dharmas (*traividhya*, 三科). Great elements and derived forms, although they extend through the three categories [i.e., the five aggregates, twelve sense-fields, and eighteen elements], are most prominently manifested in their function within the twelve sense-fields. Hence [the discussion] focuses exclusively on [the twelve sense-fields]. Among the twelve sense-fields, great elements exist only in the tangible-field (*spraṣṭavya-āyatana*, 触処) and the mental-object-field (*dharma-āyatana*, 法処). Derived forms are present throughout eleven sense-fields — only the mental faculty-field (*manas-āyatana*, 意処) is excluded.
*Third*, the gate of the three moral natures (*trisvabhāva*, 三性). Pure great elements and derived forms are all exclusively wholesome (*kuśala*, 善). Defiled great elements are exclusively of indeterminate nature (*avyākṛta*, 無記). Derived forms: in their real (*shí* 実) [nature] are exclusively of the indeterminate nature; in their provisional (*jiǎ* 假) [nature] they extend through all three moral natures.
*Fourth*, the gate of the three realms (*tridhātu*, 三界). Great elements and derived forms exist only in the realm of desire (*kāma-dhātu*, 欲界) and the realm of form (*rūpa-dhātu*, 色界), not in the formless realm (*ārūpya-dhātu*, 無色界). Explained according to the nine grounds (*navabhūmi*, 九地), [great elements and derived forms] are bound to five grounds — namely the realm of desire and the four meditative absorptions (*dhyāna*, 四静慮). Hence it is only when one separates from the defilement of the fourth meditative absorption (*caturthadhyāna*, 第四靜慮) that one ultimately severs [great elements and derived forms completely]. As the *Mahāvibhāṣā*
【Lower Section】
fascicle one hundred twenty-nine [folio four recto] explains.
Regarding the statement "mutually leaning upon and regarding each other, etc.": Among the twelve sense-fields, if one discusses the productive great elements in accordance with the produced [derived] forms, there are altogether eleven [sense-fields] — namely, the great elements upon which the eye-field (*cakṣur-āyatana*, 眼処) depends, through to the mental-object-field, excluding only the mental faculty-field, since [the mental faculty] is not a derived form.
The great elements of the eye-field, regarded in relation to the great elements of the eye-field, constitute two causes and one condition. The "two causes" are: the simultaneous cause (*sahabhū-hetu*, 倶有因) and the same-type cause (*sabhāga-hetu*, 同類因). Co-arising [elements] mutually regarding each other constitute the simultaneous cause. Prior-arising [elements] serving in relation to subsequent-arising [elements] constitute the same-type cause. The "one condition" is: the dominant condition (*adhipati-pratyaya*, 増上縁) — namely, not obstructing arising, and having nothing but non-obstruction. If the great elements of the eye-field regard the great elements of other fields, [they constitute] only a single dominant condition — as explained above, one should know. ... Through to: the great elements of the mental-object-field, regarded in relation to the great elements of the mental-object-field, constitute cause[-condition] and dominant condition. Regarded in relation to other great elements, [they constitute] only a single dominant condition — as explained above, one should know.
Just as the great elements of the eye-field regard the great elements of the eye-field — and similarly the great elements of the ear-field, etc., distinguish the number of causes and conditions in this manner — so too when the great elements of other fields regard the great elements of other fields, all are likewise [the same]. This is [the discussion of] distinguishing cause-and-condition with great elements regarding great elements.
Derived forms regarded in relation to derived forms constitute three causes and one condition. The "three causes" are: the simultaneous cause (*sahabhū-hetu*), the same-type cause (*sabhāga-hetu*), and the maturation cause (*vipāka-hetu*, 異熟因). The "one condition" is: the dominant condition (*adhipati-pratyaya*).
Among the twelve sense-fields, explaining [these relationships] mutually regarded: think about it according to principle as before. Just as [the relationships] are explained with the twelve sense-fields mutually regarding each other, so the three moral natures and the three realms mutually regarding each other should be known by analogy. These doctrinal gates are explained in extreme detail and breadth in the *Mahāvibhāṣā* fascicle one hundred thirty-one [folio eight recto onward]. Fearing that [to reproduce] the text [here] would be too cumbersome and extensive, [the commentary] has shown only one corner [of the topic]. However, in the Mahāyāna [texts], the relevant passages have not yet been seen [by this author]. Nevertheless, by principle (*lǐ* 理) this must indeed be so. Hence [the text] says: "All should be thought about according to principle."
From "Same and different great elements and derived forms" to "this is a later time":
"Explanations in the *Yogācārabhūmi* (*Yujiā lùn*, 瑜伽論) fascicles three and fifty-four, etc.": Examining the text from "There are three [kinds of] categorical difference" (*lèi yì yǒu sān* 類異有三) and below — beginning from "There are three [kinds of] categorical difference" and ending at "not distinguishing......"