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【右頁】
【枠外右上】
114
【枠外右横上】
唯識分量決
【枠外右横下】
一八
【二段構成】
【上段】
者。約＿二勝󠄁義＿一言＿二緣生法空＿一。汝自所＿レ許。非＿二我所許＿一。故因中
有＿二隨一之過󠄁《返り点：一》。護法之意。約＿二勝󠄁義＿一勝󠄁義不＿レ言＿二緣生＿一。非＿二緣
生等＿一故。又作＿二決定相違󠄂《返り点：一》云。俗法不＿レ由＿二眞󠄀󠄀性＿一故空。爲＿二所
緣緣＿一故。猶󠄁如＿二眞󠄀性＿一。眞󠄀性爲＿二所緣＿一。不＿レ由＿二眞󠄀性＿一空。俗法
爲＿二所緣＿一。不＿レ由＿レ眞󠄀故空等。《割書：云云》
對敵顯過󠄁失《割書：《箱：考》失｜恐󠄁決》第三 問。有爲空量自他共中是何量耶。
答。是共比量也。 問。若爾宗有＿二相符過󠄁《返り点：一》。亦因有＿二隨一過󠄁《返り点：一》。
且如＿二撥無外道󠄁《返り点：一》。許＿二有爲法皆空＿一故有＿二相符＿一。又自然外道󠄁
不＿レ許＿二有爲法從緣生＿一。故有＿二隨一過󠄁《返り点：一》。此諸過󠄁失當＿二何避󠄁《返り点：一》耶。
答。且如＿二共比量中聲無常量＿一。隨＿二所對敵＿一。改＿二能立因＿一。若對＿二
聲生＿一。須＿二所作因＿一。若對＿二聲顯＿一須＿二勤勇因＿一。今此類爾。若對＿二
自然外道󠄁等＿一時。改＿二能立因＿一耳。於＿二此義中＿一。應＿レ設＿二劬勞＿一。
問。淸辨幻體當＿レ說＿二何等若有若無＿一耶。 答。淸辨幻體眞󠄀
無俗有。 問。若爾對＿二護法＿一時。可＿レ有＿二法自相相違󠄂之失＿一。昉
法師集中。示＿二此相違󠄂量＿一云。眞󠄀性有爲不空。從縁生故。猶󠄁
如＿二幻事＿一。此緣生因。同品遍󠄁無。異品遍󠄁有故得＿二相違󠄂《返り点：一》。無體
之法非＿二緣生＿一故。顯意者。淸辨勝󠄁義。許＿二幻體空緣生＿一故。因
【下段】
何轉＿二空幻無體之法＿一。非＿二緣生＿一。故同無＿レ異。方名＿二相違󠄂《返り点：一》故。
餘量同異決第四 問。廣百論中立＿二▢《割書：《箱：考》▢｜恐󠄁比》量＿一云。諸有
爲法非＿二實有＿一。體從＿レ緣生故。猶󠄁如＿二幻事＿一。諸無爲法亦非＿二實
有＿一。以＿二無生＿一故。猶󠄁如＿二龜毛＿一此二比量。與＿二掌珍論《割書：《箱：考》論｜恐󠄁衍》量＿一。有＿二
何差別＿一耶。 答。新羅元曉法師判󠄁量論云。掌珍量。同＿二廣
百量＿一等。《割書：云云》道󠄁證師解＿二此判󠄁非理量意別＿一。故掌珍論云。若
他遍󠄁計所執有爲。就＿二勝󠄁義諦＿一實有＿二自性＿一。今立爲＿レ空。廣百
第七云。欲＿レ破＿二外道󠄁餘乘遍󠄁計所執境相＿一。立＿二此二量＿一。雖＿三彼
二論皆破＿二所執＿一。而所對異。廣百唯破＿二小乘外道󠄁《返り点：一》。掌珍對＿二
大小及外＿一。昉法師說＿二珍百二論＿一。所對無＿レ異＿二掌珍＿一。他言＿レ
攝＿二外道󠄁及餘乘＿一故。設對＿二大乘＿一。皆破＿二所執＿一。顯＿二法非實＿一。量
意同故。是以證評亦非＿二盡理＿一。興法師說云。二論量別而
不＿レ同＿二集意＿一。所＿二-以然＿一者。掌珍云＿レ空。廣百非＿レ實。義極異故。
護法旣言＿三有爲無爲體非＿二實有＿一。當＿レ知非＿レ謂＿二體相相《割書：《箱：考》相｜恐󠄁衍》皆
空＿一。如何得＿レ言＿下成＿二空似量＿一同立＿中非實＿上。若言＿下淸辨空表＿二非
實＿一故無＿上レ過󠄁者。卽違󠄂《返り点：二》此論＿一釋成耶。見云。外道󠄁但執＿二非實＿一
故。廣如＿二貶量第十卷＿一。三說後勝󠄁。 問。菩薩造󠄁論。爲＿レ釋＿二佛
【左頁】
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113
【枠外左横上】
唯識分量決
【枠外左横下】
一七
【上段】
經＿一。若爾掌珍有爲空量。是釋＿二何經＿一耶。 答。掌珍比量。卽
是佛經所說量也。非＿三是菩薩自作＿二比量＿一故無＿二過󠄁失＿一。 問。
若爾唯心之義。花嚴等經之所＿レ載也。眞󠄀性有爲空等比量。
出＿二何聖󠄁典＿一耶。 答。大佛頂如來密因條證了義諸菩薩萬
行首楞嚴經第五卷云。眞󠄀性有爲空。縁生故如幻。無爲無
起󠄁滅。不實如空花。乃至亦云。陀那微細識。習󠄁氣成暴流。
眞󠄀非眞󠄀恐󠄁迷󠄁。我常不開演。廣如＿二彼說＿一。由＿レ此明知。佛經所
說。非＿二是菩薩自作量＿一也。 問。若爾旣是佛語。如何古今
諸大師等。於＿二此比量＿一出＿二諸過󠄁《返り点：一》耶。 答。此有《返り点：二》三釋＿一。經《割書：《箱：考》第｜一釋》
就＿二眞󠄀性＿一立＿二有爲空＿一縁生故者。如來本意。據《返り点：二》三無性中生
無自性性＿一。立＿レ彼以爲＿レ空。此義云何。諸有爲法。從＿二衆緣＿一
生。非＿二自然有＿一。就＿二生無性＿一。立＿レ彼爲＿レ空。非＿レ謂＿二眞󠄀俗性畢竟
空＿一。是故彼經第五卷云。言＿レ妄顯＿二諸眞󠄀《返り点：一》。妄眞󠄀同《返り点：二》三妄＿一。猶󠄁非
眞󠄀非眞󠄀。云何見所見。旣云＿三妄眞󠄀同《返り点：二》三妄＿一。言《返り点：二》三妄＿一者。三無
性也。由＿レ此明知。如來本意。就＿二生無性＿一。立＿レ彼爲＿レ空。非＿レ謂＿二
眞󠄀俗體畢竟空＿一。今淸辨論師。協＿二眞󠄀俗性空＿一。偏釋＿二契經義＿一
故。諸大師等。於＿二彼所立量＿一。競出＿二諸過󠄁失＿一。故無＿レ有＿レ妨也。
【下段】
第二釋云。釋佛量意淸辨護法。其意各別。淸辨釋云。眞󠄀
性者眞󠄀勝󠄁義理。卽勝󠄁義勝󠄁義空性理也。空性理中依他法
體。畢竟是空。是故如來對＿二迷󠄁《返り点：レ》空人＿一。立＿二此比量＿一。護法釋云。
眞󠄀性者第三勝󠄁義。由＿二此詮門＿一遣󠄁《返り点：二》遍󠄁計＿一故。第四眞󠄀中。心言
路絕。不＿レ遣󠄁《返り点：レ》執故。小乘外道󠄁執＿二依他體是眞󠄀實有＿一。是故如
來遣󠄁《返り点：二》波《割書：《箱：考》彼#2｜恐󠄁波#2》妄有＿一立＿二此比量＿一。故廣百論敎誡弟子品。遣󠄁《返り点：二》
彼妄有＿一故立＿二眞󠄀空＿一。《割書：云#4》淸辨論師。違󠄂《返り点：二》佛本意＿一。遣󠄁《返り点：二》他依體#5
故掌珍量。語雖＿レ同＿レ經。而有＿二多過󠄁《返り点：一》。經量不＿レ遣󠄁《返り点：二》有爲法體＿一
故無＿二諸過󠄁《返り点：一》。 問。若爾自然外道󠄁。不＿レ許＿二緣生因＿一。豈佛量因
無＿二隨一過󠄁《返り点：一》耶。 答。已破之宗以爲＿レ因者。因明本意。故無＿レ
過󠄁也。第三釋云。淸辨護法。俱符＿二經旨＿一。不＿レ背＿二佛意＿一。然則
淸辨之空。不＿レ異＿レ有之空也。護法之有。不＿レ異＿レ空之有也。
立＿レ空爲＿レ成＿レ有。立＿レ有爲＿レ成＿レ空。擊目互示＿二紛諍之相＿一。但以＿二
末學問徒尋＿レ之不＿一レ曉。各作＿二異釋＿一。故談＿レ本卽無＿二諸失＿一。論＿レ
末互有＿二彼過󠄁《返り点：一》耳。
文外顯疑決第五 問。若眞󠄀性不＿レ入＿二有法＿一者。可＿レ違󠄂《返り点：二》比量＿一。
作＿二比量＿一云。汝眞󠄀性言應＿レ有＿二法攝＿一。關＿二此比量言＿一。而因喩
現代語訳
## 右頁（114頁・一八）
### 上段
（廓法師の説の続き）
勝義に約して「縁生の法は空である」と言うならば、汝（清弁）自らが許すところであって、我（護法）が許すところではない。ゆえに因（理由）の中に随一の過失がある。護法の意はこうである。勝義に約すれば、（護法は）勝義（の観点から）「縁生」とは言わない。（護法にとって勝義の法は）縁生等ではないがゆえに。
また（廓法師は）決定相違を作っていわく、「俗法は真性（勝義の性質）によらないがゆえに空である。所縁縁（対象として認識されるもの）となるがゆえに。真性のごとし。真性は所縁となり、真性によらないがゆえに空である。俗法は所縁となり、真（実の性質）によらないがゆえに空である等」と。（云云）
---
**第三 対敵顕過失（決）**
問。「有為空の量（論証式）」は、自比量・他比量・共比量のうち、いずれの量（論証式）であるか。
答。これは共比量（立者・敵者に共通した論証式）である。
問。もしそうであれば、宗（命題）に「相符極成の過失」があり、また因（理由）に「随一の過失」がある。たとえば「拨無外道（虚無論的な外道）」のように（考えてみると）、（彼らは）「有為の法はすべて空である」と許すがゆえに「相符（極成）」（の過失）がある。また「自然外道（自然発生論的な外道）」は「有為の法が縁より生ずる」ことを許さないがゆえに「随一の過失」がある。これらの諸々の過失はどのように回避すべきか。
答。たとえば共比量における「声は無常である（という論証）量」のように、対する敵（論者）に随って、能立の因（理由）を改める（変える）のである。もし「声生（声は発生により生じる）」（を主張する者）に対するなら、「所作（作られたもの）という因」が必要である。もし「声顕（声は顕現により現れる）」（を主張する者）に対するなら、「勤勇（努力して）（発せられたもの）という因」が必要である。今このことも同様である。もし「自然外道等」に対する時には、能立の因（理由）を改めればよい。この義（意味・問題）については、さらに（詳細な）論究（劬労）をなすべきである。
問。清弁は幻の体（幻の基体）について、何（いかなるもの）と言うべきか、有であるのか無であるのか。
答。清弁の幻の体は、真（勝義）においては無、俗（世俗）においては有である。
問。もしそうであれば、護法に対する時、「法の自相相違（命題の主辞の自相に矛盾する過失）」があるはずである。昉法師（文軌法師）の集（著作）の中に、この相違の量（論証式）を示していわく、「真性の有為は空ではない。縁より生ずるがゆえに。幻事（幻の事象）のごとし。この縁生の因は、同品に遍く無く、異品に遍く有るがゆえに（相違を）得る。無体（存在の実体がない）の法は縁生ではないがゆえに」と。（その）意を顕（明らか）にすると、清弁は勝義において、「幻の体は空であり縁生である」と許すがゆえに、因（理由）は
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### 下段
何ゆえに「空の幻の無体の法」に転じるのか（、その無体の法は）縁生ではない。ゆえに（因が）同（品）になく異（品）にあり、まさに「相違」と名づけられるがゆえに。
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**第四 余量同異決（その他の論証式の同異を決する）**
問。『広百論』の中で（比）量（論証式）を立てていわく、「諸々の有為の法は実有ではない。体（本体）が縁より生ずるがゆえに。幻事のごとし。諸々の無為の法もまた実有ではない。生（起）がないがゆえに。龜毛（亀の毛、あり得ないもの）のごとし」と。この二つの比量と、『掌珍論』の（比）量とは、どのような差別（違い）があるか。
答。新羅の元暁法師が「量論」を判じていわく、「『掌珍（論）』の量は『広百（論）』の量と同じ等」と。（云云）
道証師はこの判断が非理（道理に合わない）であることと量の意の別（違い）を解して（説明して）いわく、「『掌珍論』にいわく、（敵者）他の遍計所執の有為について、勝義諦においては実自性があると（主張するから）、今これを空と立てる（と）。『広百（論）』第七（巻）にいわく、外道・余乗（他の乗）の遍計所執の境相（対象として執著した様相）を破らんと欲して、この二量を立てる（と）。彼の二論はともに所執（執著の対象）を破るものであるが、対する（相手の）所（相手）が異なる。『広百（論）』はただ小乗・外道のみを破る。『掌珍（論）』は大・小（乗）および外（道）に対する」と。
昉法師は「『掌珍（論）』と『広百（論）』の二論の対する所は『掌珍（論）』と異なりがない。『他』という言葉が外道および余乗を攝するがゆえに、たとえ大乗に対しても（同じく）所執（執著）を破り、法が実（有）でないことを顕すのであり、量の意（論証の趣旨）は同じである。これをもって（道証師の）評価（判断）もまた尽理（十分に道理を尽くしたもの）ではない」と説く。
興法師（太賢大師か）の説にいわく、「二論の量は別（異なる）であり（元暁法師の判断の）集意（意見をまとめた見解）とは同じではない。その所以（理由）は、『掌珍（論）』は（宗が）空であると言い、『広百（論）』は（宗が）実（有）でないと（言う）。義（意味）が極めて異なるがゆえに。護法がすでに『有為・無為の体は実有ではない』と言っている（以上）、（広百論の量は）体相がすべて空であると言うのではないことを知るべきである。どうして『（掌珍論の）空似量と（広百論の）非実（という立場）が同じく（宗を）立てる』と言うことができるか。もし（汝が）『清弁の空が非実を表すがゆえに過失はない』と言うならば、すなわちこの論（の立場の）釈成（解釈）に違（反）することになるか」と。（この問いに対して）見（意見）にいわく、「外道はただ（法体が）非実（でないこと）にのみ執着する（から）」と。詳しくは「貶量（論証式を貶める・批判する箇所）」第十巻のとおりである。三（番目の）説が後（最も）勝れている。
問。菩薩が論を造るのは仏の
---
## 左頁（113頁・一七）【※ページ番号は113と記されているが、文脈上114の続きと考えられる】
### 上段
経を釈（解釈）するためである。もしそうであれば、『掌珍（論）』の有為空量は、いかなる経を釈するものであるか。
答。『掌珍（論）』の比量は、すなわちこれは仏経（仏説の経典）に説かれた量（論証式）である。菩薩が自ら比量を作ったものではないがゆえに、過失はない。
問。もしそうであれば、唯心の義は、『華厳経』等の経に載せるところである。「真性有為空等」の比量は、いかなる聖典より出（典拠）であるか。
答。『大仏頂如来密因条証了義諸菩薩万行首楞厳経』第五巻にいわく、「真性有為空、縁生故如幻（真実の性において有為は空であり、縁生がゆえに幻のごとし）。無為無起滅、不実如空花（無為は起滅がなく、実でなきこと空の花のごとし）」と。乃至また（同経に）いわく、「陀那微細識、習気成暴流（陀那（アーダーナ識）は微細な識であり、習気が暴流（激流）をなす）。真非真恐迷、我常不開演（真と非真の境を説くことは迷いを生ずることを恐れ、我は常にこれを開演（詳しく説くこと）しない）」と。詳しくは彼（の経）の説のとおりである。これによって明らかに知られる。仏経に説かれるところであり、菩薩が自ら作った量ではない。
問。もしそうであれば、すでに仏の言葉であるならば、どうして古今の諸々の大師等は、この比量に対して諸々の過失を出す（指摘する）のであるか。
答。これに三釈（三種の解釈）がある。
**第一釈（経に）真性に就いて「有為は空であり縁生がゆえ」と立てることについては**、如来の本来の意は、三無性の中の「生無自性性（生起においては自性がないという性質）」に拠って、彼（有為の法）を立てて空とする（のである）。この義（意味）はどういうことか。諸々の有為の法は衆縁（多くの縁・条件）より生じ、自然に有る（自ら有る）のではない。「生無性（生起においては自性がない）」に就いて彼（有為の法）を空と立てるのであり、「真・俗の性が畢竟（究極的に）空である」と言うのではない。それゆえ彼の経（首楞厳経）の第五巻にいわく、「妄を言うは諸真を顕す（ためである）。妄と真とが同じく三妄（である）。（しかし）なお非真であり非（本来の）真である。いかにして見る者と見られるものとを（区別して）見ることができるか」と。すでに「妄真同三妄（妄も真も同じく三妄である）」といい、「三妄」と言う場合、（これは）三無性のことである。これによって明らかに知られる。如来の本来の意は、「生無性」に就いて彼を空と立てるのであり、「真俗の体が畢竟（究極的に）空である」と言うのではない。今、清弁論師は、「真俗の性（の双方）の空」に合わせて（無理に）、契経の義を偏って（一面的に）釈するがゆえに、諸々の大師等は彼の立てた量（論証式）に対して競って諸々の過失を出す（指摘する）。ゆえに（これは）妨げ（問題）とはならない。
---
### 下段
**第二釈**にいわく、仏の量の意（論証の趣旨）の釈について、清弁と護法はその意がそれぞれ別（異なる）である。清弁の釈にいわく、「真性」とは真（の）勝義の理（道理）、すなわち「勝義の勝義（の観点からの）空性の理」である。空性の理（の立場）の中では依他起の法の体（本体）は畢竟（究極的に）空である。それゆえ如来は「空を迷う人（空を悟っていない人）」に対して、この比量を立てたのである。
護法の釈にいわく、「真性」とは第三の勝義（四つの勝義の中の第三）である。この詮門（説明する門・方法）によって遍計（所執）を遣（遣除・排除）するがゆえに。第四の真（の勝義）の中では、心と言語の路が絶えており、（言語によって）執（着）を遣（遣除）することはできないがゆえに。小乗・外道は「依他（起）の体は真実有（本当に実在する）」と執着する。それゆえ如来は彼の妄有（誤った有の執着）を遣（遣除）して、この比量を立てたのである。ゆえに『広百論』「教誡弟子品」では、「彼の妄有を遣して、真空を立てる」（と説く）。（云云）清弁論師は仏の本意に違（反）して、他（者）の依（他起の法の）体を遣（遣除）しようとする（から）、『掌珍（論）』の量は経の（言葉と）語は同じくとも、多くの過失がある。（一方）経の量は「有為の法の体」を遣（遣除）しないがゆえに、諸々の過失がない。
問。もしそうであれば、自然外道は「縁生の因」を許さない（のであるから）、どうして仏の量（論証式）の因（理由）に「随一の過失」がないといえるか。
答。すでに破られた宗（命題・主張）をもって因（理由）とするのは、因明（インド論理学）の本来の意（趣旨）（に従ったもの）である。ゆえに過失はない。
**第三釈**にいわく、清弁と護法はともに経の旨（趣旨）に符（合致）し、仏の意に背かない。しかるに（そうであれば）清弁の（説く）空は、「有（の側面）の（持つ）空」と異なるものではない。護法の（説く）有は、「空（の側面）の（持つ）有」と異なるものではない。空を立てることは有を成立させるためであり、有を立てることは空を成立させるためである。（しかし両者が）目と目（直接対話するように）を相手に紛争の相（様子）を互いに示すのは、ただ末学（学問の浅い者）・問徒（弟子）がこれを尋ねて（探求して）も暁（理解）できないために、各々（師が）異なる釈（解釈）を作るのである。ゆえに本（根本・根源）について論ずれば、すなわち諸々の失（過失）はなく、末（枝葉・末端）について論ずれば互いに彼の過失があるのみである。
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**第五 文外顕疑決（本文の外に表れた疑問を顕して決する）**
問。もし「真性」が有法（主辞）に入らない（含まれない）とするならば、（これに対して）比量（論証式）に違（反する比量）を作ることができる。（以下のような）比量を作っていわく、「汝（の立てた論証式）の『真性』という言（葉）は（有法の）法攝（範疇に入る）でなければならない。この比量の言（葉）に関して（考えると）、而して因（と）喩（とには）
英語訳
## Right Page (p. 114, Section 18)
### Upper Section
(Continued from Kakuhō's explanation)
If one says, on the basis of ultimate truth (勝義), that "dharmas arising from conditions are empty," this is what you (Bhāviveka) yourself accept, not what we (Dharmapāla) accept. Therefore, within the reason (hetu), there is the fallacy of "one-sided non-establishment" (随一不成, *ekadeśāsiddha*). Dharmapāla's intention is: on the basis of the ultimate truth, (Dharmapāla) does not speak of "arising from conditions" in the ultimate sense. (For Dharmapāla, dharmas in the ultimate sense) are not of the nature of being dependently arisen, etc.
Furthermore, (Kakuhō) constructs a "conclusively contradictory" (決定相違, *viruddha*) syllogism, saying: "Conventional dharmas (俗法) are empty because they are not (empty) through the nature of ultimate truth (真性), (yet) they serve as the object-condition (所縁縁, *ālambanapratyaya*). Just as ultimate truth (真性). Ultimate truth serves as the object-condition; it is empty not through the ultimate nature. Conventional dharmas serve as the object-condition; they are empty not through the ultimate (nature), etc." (And so on.)
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**Section Three: Displaying Faults to the Opponent (対敵顕過決)**
Q: The syllogism "conditioned dharmas are empty" — among self-inference (自比量), other-inference (他比量), and common-inference (共比量), which kind of inference is it?
A: It is a common inference (共比量, *sādhāraṇānumāna*).
Q: If so, the thesis (宗, *pratijñā*) has the fallacy of "corresponding to what is already established" (相符極成, *prasiddhasādhana*), and the reason (因, *hetu*) has the fallacy of "one-sided non-establishment" (随一不成). For example, taking the case of the "annihilationist non-Buddhists" (拨無外道), since they accept that "all conditioned dharmas are empty," there is (the fallacy of) "correspondence" (相符). Also, the "spontaneist non-Buddhists" (自然外道) do not accept that "conditioned dharmas arise from conditions," so there is the fallacy of "one-sided non-establishment." How should these various faults be avoided?
A: Just as in the common inference of the syllogism "sound is impermanent," the reason (hetu) capable of proof is changed according to which opponent one faces: if facing (those who hold that) "sound arises by production" (声生), the reason "being produced" (所作因) is needed; if facing (those who hold that) "sound is manifested" (声顕), the reason "produced by effort" (勤勇因) is needed. The same applies here. When facing the "spontaneist non-Buddhists," one simply changes the reason capable of proof. In this matter, further diligent inquiry (劬労) should be made.
Q: Regarding Bhāviveka's "body of illusion" (幻体), what should be said of it — is it existent or non-existent?
A: For Bhāviveka, the body of illusion is non-existent in the ultimate (真, *paramārtha*) and existent in the conventional (俗, *saṃvṛti*).
Q: If so, when confronting Dharmapāla, there should be the fallacy of "contradiction with the subject's own nature" (法自相相違, *dharmasvabhāvaviruddha*). In the collected works of Master Fǎng (昉法師, Wengui), this contradictory syllogism is presented: "The conditioned dharmas of true nature (真性の有為) are not empty. Because they arise from conditions. Like illusory phenomena (幻事). This reason of 'arising from conditions' is entirely absent in the similar case (同品遍無) and entirely present in the dissimilar case (異品遍有), so contradiction is obtained. Because dharmas without substance (無体の法) do not arise from conditions." The meaning being made clear: since Bhāviveka accepts in the ultimate sense that "the body of illusion is empty and arises from conditions," how can the reason apply to
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### Lower Section
"empty illusory dharmas without substance"? (Those dharmas are) not dependently arisen. Therefore (the reason is) absent in the similar case and present in the dissimilar case — hence it is properly called a "contradiction."
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**Section Four: Determining the Similarities and Differences Among Other Syllogisms (余量同異決)**
Q: In the *Guangbai lun* (廣百論, *Catuḥśatakavṛtti*), a syllogism (比量) is established as follows: "All conditioned dharmas are not really existent. Because their substance arises from conditions. Like illusory phenomena. All unconditioned dharmas are also not really existent. Because they have no arising. Like tortoise-hair." What is the difference between these two syllogisms and the syllogism of the *Zhǎngzhēn lun* (掌珍論, *Karatalaratna*)?
A: The Korean master Woncheuk (新羅元暁法師) judged the theory of syllogisms, saying: "The syllogism of *Zhǎngzhēn* is the same as the syllogism of *Guangbai*, etc." (And so on.)
Master Dàozhèng (道証師) explains why this judgment is unreasonable and why the meanings of the syllogisms differ: "The *Zhǎngzhēn lun* says: (Regarding) what others take to be parikalpita (遍計所執, imaginarily constructed) conditioned dharmas — claiming that in the ultimate truth they really have self-nature — now (Bhāviveka) establishes them as empty. The seventh chapter of *Guangbai* says: Wishing to refute the parikalpita objective appearances of non-Buddhists and practitioners of other vehicles, these two syllogisms are established. Although both treatises refute what is grasped (所執), the opponents they face differ. *Guangbai* only refutes Hīnayānists and non-Buddhists. *Zhǎngzhēn* faces the Greater, Lesser (vehicles) and non-Buddhists alike."
Master Fǎng (昉法師) says: "The opponents faced by the two treatises, *Zhǎngzhēn* and *Guangbai*, do not differ from *Zhǎngzhēn*. Since the word 'other' (他) encompasses non-Buddhists and other vehicles, even when facing the Great Vehicle, both refute what is grasped and display that dharmas are not real. The meaning of the syllogisms being the same, the evaluation (by Dàozhèng) is also not fully reasoned."
Master Xīng (興法師) says: "The syllogisms of the two treatises are different and not the same as the collected opinion (元暁's judgment). The reason for this is: *Zhǎngzhēn* says (the thesis is) 'empty' (空), while *Guangbai* says 'not real' (非実). The meanings are extremely different. Since Dharmapāla already says 'the substance of conditioned and unconditioned dharmas is not really existent,' one should know that (this) does not mean the substance and characteristics are all empty. How can one say that '(Bhāviveka's) empty-but-fallacious syllogism and (Guangbai's) establishment of non-reality are the same'? If one argues that 'since Bhāviveka's "empty" indicates "non-real," there is no fault,' this would contradict the interpretation established in this treatise." (In reply,) it is seen (見): "Non-Buddhists are attached only to non-reality." For full details, see *Biǎn liàng* (貶量, Critiquing Syllogisms), Chapter Ten. The third explanation is the most excellent.
Q: Bodhisattvas compose treatises in order to interpret the Buddha's
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sutras. If so, the syllogism of "conditioned dharmas are empty" in *Zhǎngzhēn* — what sutra does it interpret?
A: The syllogism of *Zhǎngzhēn* is itself a syllogism stated in the Buddha's sutras. Since it is not a syllogism composed independently by a bodhisattva, there is no fault.
Q: If so, the meaning of "consciousness-only" is recorded in the *Avataṃsaka* and other sutras. From what sacred text does the syllogism "True nature — conditioned dharmas are empty, etc." originate?
A: The *Dà Fódǐng Rúlái mìyīn xiūzhèng liǎoyì zhū púsà wànxíng shǒuléngyán jīng* (大仏頂如来密因条証了義諸菩薩万行首楞厳経, *Śūraṃgama-sūtra*), Volume Five, says: "True nature — conditioned (dharmas) are empty; because of dependent origination, like illusions. Unconditioned (dharmas) have no arising or cessation; not real, like sky-flowers. ... Furthermore (the same sutra) says: 'The ādāna-vijñāna (陀那識) is the subtle consciousness; habitual tendencies (習気) form a violent stream. I always fear (explaining) the true and non-true (boundary) would cause confusion; I never expound it openly.'" For full details, see that (sutra's) account. From this it is clearly known: (the syllogism) is stated in the Buddha's sutras; it is not a syllogism composed independently by a bodhisattva.
Q: If so, since it is already the Buddha's words, why have ancient and modern great masters pointed out various faults in this syllogism?
A: There are three explanations (三釈) for this.
**The First Explanation:** Regarding establishing "conditioned dharmas are empty" on the basis of "true nature" with the reason "because of dependent origination" — the Buddha's original intention is to rely upon "the non-self-nature of arising" (生無自性性, *utpatti-niḥsvabhāvatā*) among the Three Non-Natures (三無性, *triḥsvabhāva*) to establish (conditioned dharmas) as empty. What does this meaning entail? All conditioned dharmas arise from multiple conditions and are not self-existent. On the basis of "non-nature through arising" (生無性), he establishes them as empty — this does not mean "the true and conventional natures are ultimately empty" (畢竟空). Therefore, the fifth volume of that sutra says: "Speaking of the false (妄) is for the purpose of revealing all truth (真). False and true alike are within the 'three falsehoods' (三妄). Yet they are neither false-true nor (ultimate) true. How can the seer and the seen be (distinguished as) seen?" Since it says "the false and true are alike within the three falsehoods," the "three falsehoods" refer to the Three Non-Natures. From this it is clearly known: the Buddha's original intention is to establish (conditioned dharmas) as empty on the basis of "non-nature through arising," not to say "the substance of the true and conventional is ultimately empty." Now, Master Bhāviveka conflates "the emptiness of both true and conventional natures," interpreting the meaning of the sutra one-sidedly. Therefore, the various great masters competitively point out various faults in the syllogism he established. Hence there is no problem (with this critique).
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**The Second Explanation:** Regarding the interpretation of the meaning of the Buddha's syllogism, Bhāviveka and Dharmapāla each have separate intentions. Bhāviveka's interpretation: "True nature" (真性) means the principle of genuine ultimate truth — that is, the principle of the emptiness-nature in the ultimate-of-ultimates (勝義の勝義). Within the principle of emptiness-nature, the substance of paratantra (dependent) dharmas is ultimately empty. Therefore, the Tathāgata, addressing those who are confused about emptiness, established this syllogism.
Dharmapāla's interpretation: "True nature" means the third ultimate truth (第三勝義, among four levels of ultimate truth). Through this mode of exposition, the parikalpita (imaginarily constructed; 遍計所執) is removed. In the fourth (level of the) true (ultimate), the paths of mind and language are cut off, so (verbal) execution cannot remove attachment. Hīnayānists and non-Buddhists are attached to (the idea that) "the substance of the paratantra is truly real." Therefore, the Tathāgata, in order to remove their false attachment to existence (妄有), established this syllogism. Hence, the *Guangbai lun*, "Chapter on Instructing Disciples," (says): "To remove their false (attachment to) existence, true emptiness is established." (And so on.) Master Bhāviveka violates the Buddha's original intention by trying to remove the substance of other's (paratantra) dependent (dharmas), and so the syllogism of *Zhǎngzhēn*, though its words are the same as the sutra, has many faults. The sutra's syllogism does not remove the substance of conditioned dharmas, hence it has no faults.
Q: If so, the spontaneist non-Buddhists do not accept the reason "arising from conditions." How then can the Buddha's syllogism's reason lack the fallacy of "one-sided non-establishment"?
A: Using an already-refuted thesis as the reason is in accordance with the original intention of *hetuvidyā* (因明, Buddhist logic). Therefore there is no fault.
**The Third Explanation:** Both Bhāviveka and Dharmapāla accord with the intent of the sutra and do not contradict the Buddha's meaning. In that case, Bhāviveka's "emptiness" is none other than the emptiness inherent in "existence." Dharmapāla's "existence" is none other than the existence inherent in "emptiness." Establishing "emptiness" is for the purpose of establishing "existence." Establishing "existence" is for the purpose of establishing "emptiness." They face each other eye to eye, mutually displaying the appearance of dispute. However, this is only because later learners and students, upon seeking to understand this, cannot comprehend (the underlying unity), and so (the masters) each compose different interpretations. Therefore, discussing the root (本), there are no various faults at all; discussing the branches (末), each has faults from the other's perspective.
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**Section Five: Resolving Doubts Revealed Beyond the Text (文外顕疑決)**
Q: If "true nature" (真性) does not enter into the subject-term (有法, *dharmin*), a contradictory syllogism can be constructed. Constructing a syllogism: "Your term 'true nature' ought to be encompassed by the subject-term (法攝). Regarding this syllogism's terminology, the reason and example...