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【枠外右上】
116
【枠外右横上】
唯識分量決
【枠外右横下】
二〇
【二段構成】
【上段】
中所＿レ不＿レ攝。故如＿二有爲言＿一此難何會。 答。以＿レ有＿レ過󠄁故不＿レ
得＿レ成＿レ難。作＿二法自相相違󠄂《返り点：一》云。我眞󠄀性言應＿レ不＿二有法＿一。《割書：宗》關＿二此
比量言＿一而因喩中所＿レ不＿レ攝故。《割書：因》如＿二宗法空言＿一。《割書：喩》 問。有爲
有法中。若有＿二相違󠄂過󠄁《返り点：一》耶。 答。有也作＿二有法差別相違󠄂《返り点：一》云。
眼等有爲應＿レ非＿二眞󠄀無之有爲＿一。《割書：宗》從＿レ緣生故。《割書：因》如＿二俗有之
色等＿一。《割書：喩》若許＿二俗有等＿一。卽是眞󠄀無者。本量同喩似事幻上俗
有＿二緣生義＿一。可＿レ不＿レ成＿二能立因＿一。卽許＿二眞󠄀無＿一故。由＿レ此明知。眞󠄀
無義。俗有義。二各差別。 問。以＿レ何得＿レ知＿レ有＿二此相違󠄂《返り点：一》耶。
答。三藏比量中云。極成色者。有法自相也。卽識色離識色。
是有法差別。准＿レ此明知。眼等有爲者。是有法自相也。眞󠄀
無有爲非＿二眞󠄀無有爲＿一者。是有法差別故有＿二此過󠄁《返り点：一》。有爲空
本量之因。旣不＿レ言＿二自許＿一故。不＿レ得＿レ作＿二不定＿一。遮󠄁《返り点：二》此過󠄁《返り点：一》也。
問。此比量中。有＿二異法喩＿一耶。 答。准＿二掌珍言＿一無＿二異法喩＿一
故。彼論遮󠄁義已成故。無＿二異品等＿一。《割書：云云》 問。此量中無＿二異品＿一
者。何故因明論云。唯此三分說名＿二能立＿一耶。 答。論云
唯者但遮󠄁《返り点：二》四等非＿一。謂能立要具󠄁《返り点：二》此三＿一。 問。此緣生因應＿レ
不顯。《割書：宗》無《返り点：二》三相＿一故。如《返り点：二》一相等因＿一。何通󠄁《返り点：二》此難《返り点：一》。 答。有＿二決
【下段】
定相違󠄂過󠄁《返り点：一》。謂縁生故。因定能顯＿レ宗。具󠄁《返り点：二》初二相＿一不＿下於＿二異品＿一
行＿上故所如作因。 問。三能立中無＿二異成宗＿一者。三能立中
無＿二同成宗＿一。 答。同喩順成無同闕助異法止濫無異濫除
故不例也。 問。掌珍論云。若他遍󠄁計所執有爲。就＿レ此卽
破執護法共許。若爾者。宗有＿二相符過󠄁《返り点：一》。何勞求＿二餘過󠄁《返り点：一》耶。
答。問《割書：《箱：考》問｜恐󠄁衍》護法不＿レ言＿二有爲諸法＿一。於＿二勝󠄁義諦＿一有＿二實自
性＿一。淸辨對＿レ誰立＿二此空量＿一。然云依＿二他因成實等＿一者。依＿二世俗
勝󠄁義＿一。非＿二眞󠄀勝󠄁義＿一。旣汎爾說對＿レ誰立＿レ空。 答。論第三卷。破＿二
淸辨計＿一已結云。由＿レ此可＿レ信＿レ有＿二第八識＿一等。《割書：云云》。旣破依
眞󠄀性有爲空人已結云有第八識由＿レ此明知。護法亦依＿二眞󠄀
性＿一。言＿レ有＿二第八識＿一。今對＿二此計＿一立＿二空比量＿一故無＿レ有＿レ妨。 問。
准＿二論第三＿一云。其義似＿レ爾。護法不＿レ言＿二眞󠄀性識有＿一。如何相
違󠄂耶。 答。論第一卷云。識是假境。所依事故。亦勝󠄁義有
等。《割書：云云》淸辨未＿レ知＿下護法依＿二世俗勝󠄁義＿一說＿レ有＿中第八識＿上。依＿二
似比量＿一撥＿二-無此識＿一。非＿下謂護法依＿二眞󠄀勝󠄁義＿一立＿レ有＿中第八識＿上
故不＿二相違󠄂《返り点：一》。汎爾尋＿レ論其義似＿レ爾。深求＿二論意＿一。其義不＿レ爾。
問。若爾淸辨世俗心境俱有。何更破＿下依＿二世俗心境＿一俱
【左頁】
【枠外左上】
117
【枠外左横上】
唯識分量決
【枠外左横下】
二一
【上段】
有＿上耶。若許＿レ爾者違󠄂《返り点：二》自宗＿一故。 答。未＿レ知＿二護法世俗勝󠄁義差
別＿一故。 問。淸辨所造󠄁中觀心論入眞󠄀甘露品云。云《割書：《箱：考》云｜恐󠄁衍》阿
賴耶識無＿二別體性＿一。眼等六識所＿レ不＿レ攝故。猶󠄁如＿二空花＿一。此
有＿二何失＿一。 答。西明釋比量宗因二俱有＿レ失。若依＿二勝󠄁義＿一無＿二
別性＿一故。若約＿二世俗勝󠄁義＿一說無＿二別性＿一。卽有＿二聖󠄁敎相違󠄂過󠄁《返り点：一》。
違󠄂《返り点：二》深密等＿一故。又彼自許＿レ依＿二世俗門＿一色聲等法有＿二別自性＿一。
因亦不定。又有＿二他不定＿一。我宗第七非《返り点：二》六識攝＿一。然有＿二別體＿一
故。興法師說＿二因隨一不成＿一。護法宗許＿下阿賴耶於《返り点：二》六識＿一攝＿上。
若不＿レ爾者。違󠄂《返り点：三》顯揚論阿賴耶識通󠄁《返り点：二》六識攝＿一故。卽護法不＿レ
許。此因有＿二隨一不成＿一。由＿レ此明知。西明因中作＿二不定過󠄁《返り点：一》。
定無＿二此事＿一故。廣如＿二貶量第十說＿一。 問。共比量中。有＿二他
不定過󠄁《返り点：一》耶。若言＿レ無者。如何三藏比量令＿レ有＿二自不定及他
不定等＿一耶。若言＿レ有者。緣生故因。卽有＿二他不定＿一。爲如＿二幻
等緣生＿一故。有爲是空。爲如＿二我第八識緣生＿一故。有爲是不
空。此過󠄁何遮󠄁。 答。有＿二如是識過󠄁《返り点：一》。故名＿二似比量＿一耳。若言＿二
眞󠄀性第八識不空＿一者。卽違󠄂《返り点：二》自宗＿一。如是難者。若爾眞󠄀性有
爲空。亦違󠄂《返り点：二》自宗＿一。汝我共言約＿二眞󠄀性＿一不＿レ言＿二空不空＿一故。若
【下段】
破＿二汝執＿一。且言＿レ空者。我亦破＿二汝執＿一且云＿二不空＿一耳。豈免《返り点：二》此
過󠄁《返り点：一》耶。 問。二宗同言＿二眞󠄀性＿一。而空不空義不＿二共許＿一故名＿二不
成＿一者。二宗同云＿二聲而常無常義＿一。不共許故。應＿レ有＿二不成
過󠄁《返り点：一》。 答。常無常者。非＿二是聲義＿一。唯質礙義是聲正義。常無
常義是聲之別義。非＿二是聲之正義＿一故不＿レ例也。問。眞󠄀性正
義。是非空非有義。然空有《返り点：二》二義＿一。從所諍別義云何。聲無
常量。無＿レ有＿二法一分不成過󠄁《返り点：一》。如＿二眞󠄀性＿一故。答。淸辨空義。爲＿二
眞󠄀性正義＿一。有法不＿二極成＿一。故有《返り点：二》一分過󠄁《返り点：一》。聲量不＿レ爾故不＿レ例
也。問。以＿レ何知＿二質礙義是聲正義＿一耶。答。五蘊門中。質礙
義同故。聲卽色蘊攝。由＿二此道󠄁理＿一。明知聲正義是質礙義。
玄奘三藏唯識比量淨過󠄁決第二
三藏法師。遊＿二-歷西域＿一。寄＿二戒日王請󠄁《返り点：一》。立＿二唯識比量＿一云。眞󠄀
故極成色不＿レ離＿二於眼識＿一。《割書：宗》自許初三攝眼所不攝故。《割書：因》如＿二
猶󠄁眼識＿一。《割書：喩》解云。言＿二眞󠄀故＿一者。有《返り点：二》二簡別＿一。一指＿二世俗勝󠄁義＿一。
簡＿二非學世簡過󠄁《返り点：一》。二依＿二大乘殊勝󠄁義＿一。簡＿二小乘學者世間過󠄁《返り点：一》。
所＿二-以然＿一者。世間有《返り点：レ》二。一非學世間。除＿二諸學者＿一所餘世
間所共許法。二學者世間。卽諸學者所知麤法。若深妙
現代語訳
## 右頁（116頁・二〇）
### 上段
（「因」と「喩」の）中に摂められないから、「有為」という言葉のようなものである。この難（問い）はどのように会通（解答）するのか。
答。過失があるがゆえに難（論証式）を成立させることができない。（以下のように）「法自相相違」を作っていわく、「我（清弁）の『真性』という言葉は有法（主辞）でないはずである。（宗） この比量の言葉に関係し、因（理由）と喩（例示）の中に摂められないがゆえに。（因） 宗（命題）の法（述辞）である『空』という言葉のようなものである。（喩）」
問。有為という有法（主辞）の中に、相違の過失があるか。
答。ある。（以下のように）「有法差別相違」を作っていわく、「眼等の有為は、真（性）において無である有為でないはずである。（宗） 縁より生ずるがゆえに。（因） 俗（世俗において）有である色等のようなものである。（喩）」もし「俗有等はすなわち真無である」と許すならば、本量（元の論証式）の同喩（肯定例）である「似事（幻事）」の上に、俗有の「縁生の義（意味・性質）」があり、能立の因（理由）を成立させることができないはずである。（それは幻が）すなわち真無を許されるがゆえに。これによって明らかに知られる。真無の義と俗有の義とは、二つがそれぞれ差別（異なる）のである。
問。いかなる（根拠）によってこの相違（の過失）があることを知るのか。
答。三蔵（玄奘）の比量の中でいわく、「極成の色は有法の自相である。すなわち識上の色・離識の色、これが有法の差別である」と。これに准じて明らかに知られる。「眼等の有為」とは有法の自相であり、「真無の有為は真無の有為でない」というのは有法の差別であるがゆえに、この過失がある。「有為空」の本量の因は、すでに「自許」（自らが許すという限定語）を言わないがゆえに、「不定（不確定の過失）」を作ることができず、この過失を遮（遮断・回避）することができない。
問。この比量の中に、異法喩（否定的な例示）があるか。
答。『掌珍（論）』の言（説）に准ずれば異法喩はない。なぜなら彼の論では遮義（否定的説明）はすでに成立しているがゆえに、異品等はない。（云云）
問。この量の中に異品がないとすれば、なぜ『因明論』に「ただこの三分（宗・因・喩）のみを能立と名づける」というのか。
答。論に「唯（ただ）」というのは、ただ「四等（四つの等置的要素）」の非（誤りであること）を遮（遮断）するだけである。すなわち能立は必ずこの三つを具えなければならない（という意味である）。
問。この縁生の因は顕（明らか）でないはずである。（宗） 三相（因の三条件）がないがゆえに。（因） 一相等の因のようなものである。（喩） この難（問い）をどのように通（解答）するか。
答。（この問いには）「決定相違の過失」がある。すなわち「縁より生ずるがゆえに（縁生故）」という因は、定めて宗を顕すことができる。初二相（遍是宗法性・同品定有性）を具えており、異品において行じない（異品遍無）がゆえに、（「所如作因（いわゆる作られたものという因）」の）ようなものである。
問。三能立（宗・因・同喩）の中に異（法喩）なくして宗を成立させられるならば、三能立の中に同（法喩）なくして宗を成立させられないはずである。
答。同喩は順成（肯定的に成立させる）するためのものであり、同（喩）を欠けば助が無く、異法（喩）は濫（余計なものを）止める（止濫）ためのものであり、異（喩）を欠けば濫を除く（濫除する）がゆえに、同じには論じられない。
問。『掌珍論』にいわく、「もし他者が遍計所執の有為について（実自性があると執着するならば）、これに就いて（その）執を破る」と護法は共許（ともに認める）。もしそうであれば、宗（命題）に「相符の過失」がある。何ゆえに余の過失を求める手間をかけるのか。
答。護法は「有為の諸法が勝義諦において実自性を有する」とは言わない。清弁は誰に対してこの空の量（論証式）を立てるのか（という問いがある）。しかし「依他（起）の因成の実（有）等に依る」と言うのは、世俗勝義に依るのであって、真勝義ではない。すでにそのように（対象を）汎く述べて誰に対して空を立てるのかと（問うている）。
答。（成唯識）論第三巻が清弁の説を破ってから結論づけていわく、「これによって第八識が有ることを信ずべきである等」（と）。（云云）すでに真性に依拠して「有為は空」とする人を破ってから、「第八識が有る」と結論づけている。これによって明らかに知られる。護法もまた真性に依拠して、第八識が有ると言う。今この（護法の）説に対して空の比量を立てるがゆえに、妨げとはならない。
問。論第三（巻）に准じていわく、その義（意味）はそのとおりであるように思われる。しかし護法は「真性の識が有る」とは言わない。どのように相違（矛盾）するのか。
答。論第一巻にいわく、「識は仮の境（対象）であり、所依（依り所）の事があるがゆえに、また勝義に（おいても）有等である」と。（云云）清弁は護法が世俗勝義に依拠して第八識が有ると説くことを知らず、似比量（欠陥ある論証式）に依拠してこの識を撥無（否定）した。護法が真勝義に依拠して第八識が有ることを立てると言うのではないがゆえに、（論証上の）相違（矛盾）はない。汎く論を尋ねればその義はそのようである（かに見える）。深く論の意を求めれば、その義はそうではない。
問。もしそうであれば、清弁は世俗においては心と境は俱有（ともに有る）とする。何ゆえにさらに世俗の心と境に依って俱
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## 左頁（117頁・二一）
### 上段
有（ともに有る）であることを破るのか。もしそれを許すならば自宗に違（反する）がゆえに。
答。護法の世俗勝義の差別（区別）を知らないがゆえに（そうなるのである）。
問。清弁の造った『中観心論』「入真甘露品」にいわく、「阿頼耶識には別の体性がない。眼等の六識に摂められないがゆえに。空花（空中の花、存在しないもの）のようなものである」と。これにはいかなる過失があるか。
答。西明（寺の道宣法師、または円測法師）は（この）比量の宗（命題）と因（理由）の二つにともに過失があると釈する。もし勝義に依れば別性がないがゆえに（という解釈であれば、それは）もし世俗勝義に約して別性がないと説くならば、すなわち「聖教相違の過失」がある。『深密（経）』等に違（反）するがゆえに。また彼（清弁）は自ら世俗門に依って色・声等の法は別の自性があると許す。因（理由）もまた不定（不確定）である。また「他不定（他方からの不確定の過失）」もある。我（護法）の宗（主張）では第七（末那識）は六識に摂められないが、しかし別体（別の実体）があるがゆえに（こそそうなのである）。
興法師の説は「因の随一不成（一方にとって成立しない過失）」とする。護法の宗（立場）では、阿頼耶は六識に摂められると許す。もしそうでなければ、『顕揚論』の「阿頼耶識は六識に摂めることに通ずる」（という説）に違（反）するがゆえに。すなわち護法は（この論証式の因を）許さない。この因に「随一不成（の過失）」がある。これによって明らかに知られる。西明（法師の解釈）が因（理由）の中に「不定の過失」を作るのは、定めてこの事（根拠）がないからである。詳しくは『貶量』第十（巻）の説のとおりである。
問。共比量の中に「他不定の過失」があるか。もし「ない」と言うならば、いかにして三蔵（玄奘）の比量は「自不定（自らの側からの不確定の過失）」および「他不定等」を有するのか。もし「有る」と言うならば、「縁生の故（ゆえに）」という因は、すなわち「他不定」がある。「幻等のように縁より生ずるがゆえに」、有為は空であると（言える）のか、あるいは「我（われわれ）の第八識のように縁より生ずるがゆえに」、有為は空でないと（言える）のか。この過失はどのように遮（遮断）するか。
答。このような識の過失がある。ゆえに「似比量（欠陥ある論証式）」と名づけるのみである。もし「真性の第八識は空でない」と言うならば、すなわち自宗に違（反する）。このように難ずる者（が言うには）、もしそうならば「真性有為空」も（やはり）自宗に違（反する）。汝と我はともに真性に約して空・不空を言わないがゆえに（そうなる）。もし
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### 下段
汝（清弁）の執（着）を破らんとして、かつ空と言う（のであれば）、我もまた汝の執（着）を破らんとして、かつ不空と言うのみである。どうしてこの過失を免れることができるか。
問。二宗（清弁・護法の両方）が同じく「真性」と言いながら、空・不空の義（意味）を共に許さないがゆえに「不成」と名づけるならば、二宗が同じく「声」と言いながら常・無常の義を共に許さないがゆえに、「不成の過失」があるはずである。
答。常・無常というのは「声の（本来の）義（意味・性質）」ではない。ただ「質礙の義（物質的・障礙的性質）」のみが声の正義（正しい本来の意味）である。常・無常の義は声の別義（付帯的な意味）であって、声の正義ではないがゆえに、同じには論じられない。
問。真性の正義は「非空非有の義（空でも有でもないという意味・性質）」である。しかるに空・有の二義は、諍（争い）のある別義（付帯的な意味）からきている（のではないか）。（これを）どのように言うか。声無常の量には「法の一分不成の過失（述辞の一部が成立しないという過失）」はない。真性のようなものがゆえに（、真性には一分不成の過失があるはずではないか）。
答。清弁の「空の義」は真性の正義とされているがゆえに、有法（主辞）は極成（共通に認められること）でなく、ゆえに「一分の過失」がある。声の量はそうではないがゆえに、同じには論じられない。
問。いかなる（根拠）によって「質礙の義が声の正義である」と知るのか。
答。五蘊の門（分類）の中で、質礙の義が（色蘊に属するものと）同じがゆえに、声はすなわち色蘊に摂められる。この道理によって、声の正義は質礙の義であることが明らかに知られる。
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## 玄奘三蔵・唯識比量・淨過決 第二
三蔵法師（玄奘）は西域を遊歴し、戒日王（ハルシャ王）の請（要請）に寄せて、唯識の比量を立てていわく、「真故極成色は、眼識を離れない。（宗） 自許・初三摂・眼所不攝がゆえに。（因） 眼識のようなものである。（喩）」
解して（解釈して）いわく、「真故（真がゆえに）」と言うのは、二つの簡別（限定・区別）がある。一つは「世俗勝義（世俗的な意味での勝義）」を指し、「非学の世間」の過失を簡別（除外）するためである。二つは「大乗の殊勝義（大乗に特有の勝義）」に依拠し、「小乗の学者の世間」の過失を簡別（除外）するためである。その所以（理由）はこうである。「世間」には二つがある。一つは「非学の世間」であり、諸々の学者（修学者）を除いた残りの世間が共に許す法である。二つは「学者の世間」であり、すなわち諸々の学者（修学者）の知る粗（大まかな）法である。もし深妙（な法）であれば
英語訳
## Right Page (p. 116, Section 20)
### Upper Section
(The reason and example) do not encompass (it), just like the term "conditioned dharma." How is this objection to be resolved?
Answer: Because there is a fault, the objection cannot be validly constructed. (Instead,) constructing a "contradiction with the subject's own nature" (法自相相違, *dharmasvabhāvaviruddha*): "My (Bhāviveka's) term 'true nature' (真性) ought not to be the subject-term (有法, *dharmin*). (Thesis.) Because it relates to this syllogism's terminology yet is not encompassed by the reason and example. (Reason.) Like the term 'empty' (空), which is the predicate-dharma (法) of the thesis. (Example.)"
Q: Within "conditioned dharmas" as the subject-term, is there a fault of contradiction (相違)?
A: There is. Constructing a "contradiction with the qualification of the subject-term" (有法差別相違, *dharmivišeṣaviruddha*): "Eye-faculty (眼等) conditioned dharmas ought not to be conditioned dharmas that are non-existent in the ultimate (真無). (Thesis.) Because they arise from conditions. (Reason.) Like material forms (色等) that exist in the conventional (俗有). (Example.)" If one accepts that "what is conventionally existent is thereby ultimately non-existent (真無)," then in the positive example (同喩) of the original syllogism, namely "illusory phenomena" (幻事), the quality of "arising from conditions while being conventionally existent" is present, and so (the reason) cannot serve as a proving reason (*sādhana-hetu*) — precisely because (the illusion) is accepted as ultimately non-existent (真無). From this it is clearly known: the meaning of "ultimate non-existence" (真無) and the meaning of "conventional existence" (俗有) are each distinct from the other.
Q: By what (evidence) does one know there is this contradiction?
A: In the Tripiṭaka Master's (Xuanzang's) syllogism it is stated: "Established-in-common form (極成色) is the intrinsic nature of the subject-term (有法自相). The form within consciousness (*vijñāna*) and the form apart from consciousness — these are the qualifications of the subject-term (有法差別)." Following this as a model, it is clearly known: "eye-faculty conditioned dharmas" is the intrinsic nature of the subject-term; "conditioned dharmas that are ultimately non-existent are not conditioned dharmas that are ultimately non-existent" is the qualification of the subject-term — hence this fault exists. Since the reason in the original syllogism of "conditioned dharmas are empty" does not say "self-accepted" (自許, *svābhimata*), one cannot construct an "indeterminacy" (不定, *anaikānta*) to block this fault.
Q: Does this syllogism have a dissimilar-case example (異法喩, *vipakṣa dṛṣṭānta*)?
A: Following the statement of *Zhǎngzhēn* (掌珍論), there is no dissimilar-case example, because the exclusionary meaning (*vacchedārtha*) of that treatise is already established, and there is no dissimilar case (*vipakṣa*), etc. (And so on.)
Q: If there is no dissimilar case (*vipakṣa*) in this syllogism, why does the treatise on *hetuvidyā* (因明論) say "only these three components are called the means of proof" (能立)?
A: The word "only" (唯) in the treatise merely excludes the error of the "four equivalents" (四等); it means that a means of proof must necessarily possess these three (components).
Q: This reason of "dependent origination" (縁生因) ought not to be evident (顕). (Thesis.) Because it lacks the three marks (三相). (Reason.) Like reasons having only one mark, etc. (Example.) How does one resolve this objection?
A: There is the fault of "definite contradiction" (決定相違, *viruddha*). That is: the reason "because it arises from conditions" is definitely capable of making the thesis manifest, for it possesses the first two marks (遍是宗法性 and 同品定有性) and does not pervade the dissimilar case (異品遍無) — hence (it is) like the reason of "being made/produced" (所作因).
Q: If among the three means of proof (三能立: thesis, reason, positive example) one can establish the thesis without the dissimilar example (異法喩), then (conversely,) among the three means of proof one should also be able to establish the thesis without the similar example (同法喩).
A: The similar example (同喩) serves to "positively establish" (順成) (the thesis); if the similar example is absent, there is no auxiliary support. The dissimilar example (異法喩) serves to "prevent overflow" (止濫, excluding false instances); if the dissimilar example is absent, the "overflow" is eliminated. Hence they cannot be treated as analogous cases.
Q: The *Zhǎngzhēn lun* says: "If others take parikalpita (*遍計所執*) conditioned dharmas as (the subject), this very (syllogism) breaks that clinging" — and Dharmapāla accepts this in common. If so, the thesis has the fault of "corresponding to what is already established" (相符極成). Why bother seeking further faults?
A: (Dharmapāla) does not say that "conditioned dharmas have real self-nature in the ultimate truth." Against whom does Bhāviveka establish this syllogism of emptiness? When he says "relying on the dependent arising's causal reality (*依他因成実*) etc.," this relies on conventional-ultimate (世俗勝義), not on the true ultimate (真勝義). Already stated in such general terms — against whom is emptiness being established?
Answer: In the third scroll of the (Cheng weishi) lun, after refuting Bhāviveka's position, it concludes: "From this it should be believed that there is the Eighth Consciousness (*ālayavijñāna*), etc." (And so on.) Having already refuted those who hold "conditioned dharmas are empty in true nature," it then concludes "there is an Eighth Consciousness." From this it is clearly known: Dharmapāla also, relying on "true nature" (真性), asserts there is an Eighth Consciousness. (Bhāviveka) now establishes the syllogism of emptiness in opposition to this position, so there is no problem.
Q: Following the third scroll of the treatise, it seems the meaning is as stated. But Dharmapāla does not say "the consciousness of true nature is existent." How then is there a contradiction?
A: The first scroll of the treatise says: "Consciousness is a conventional object-domain; because there is a basis-event (所依事), it is also (existent) in the ultimate sense, etc." (And so on.) Bhāviveka, not knowing that Dharmapāla speaks of the Eighth Consciousness as existent in reliance upon conventional-ultimate, negates this consciousness by means of a fallacious syllogism (*似比量*). It is not that Dharmapāla establishes the Eighth Consciousness as existent in reliance upon the true ultimate — hence there is no contradiction. Reading the treatise in a general way, the meaning appears to be so; examining the treatise's intent deeply, the meaning is not so.
Q: If so, Bhāviveka holds that in the conventional realm both mind and object co-exist. Why then does he further refute the co-
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## Left Page (p. 117, Section 21)
### Upper Section
existence of conventional mind and object? If that (co-existence) is accepted, it contradicts his own position (自宗).
A: Because he does not know the distinction between Dharmapāla's conventional-ultimate (世俗勝義) and (his) different (levels of the ultimate).
Q: In Bhāviveka's composed *Madhyamakahṛdayakārikā* (中観心論), in the "Chapter on Entering True Ambrosia" (入真甘露品), it is stated: "The ālayavijñāna (阿頼耶識) has no separate substance (*dharmatā*). Because it is not encompassed by the six consciousnesses of the eye-faculty, etc. Like a sky-flower." What fault does this have?
A: The Xīmíng (西明, referring to the monk Yuance/Woncheuk, or alternately to a Ximing scholar) explains that both the thesis (宗) and reason (因) of this syllogism have faults. If "no separate nature" is (interpreted) on the basis of the ultimate (勝義), then if one says "no separate nature" in terms of conventional-ultimate (世俗勝義), there is the fault of "contradiction with sacred scripture" (聖教相違, *āgamaviruddha*), since it contradicts the *Saṃdhinirmocana-sūtra* (深密経) and others. Furthermore, Bhāviveka himself accepts that in the conventional mode (世俗門) dharmas such as form and sound have separate self-natures. The reason (hetu) is also indeterminate (不定, *anaikānta*). There is also "other-side indeterminacy" (他不定, *paravyabhicāra*). In our position (護法の宗), the Seventh Consciousness (末那識) is not encompassed by the six consciousnesses, yet it has a separate substance.
Master Xīng (興法師) explains: the reason has "one-sided non-establishment" (因随一不成, *ekadeśāsiddha*). According to Dharmapāla's position, the ālayavijñāna is accepted as encompassed within the six consciousnesses. If not, it would contradict the *Xiǎngyáng lun* (顕揚論, *Mahāyānasaṃgraha-*related text), which says "the ālayavijñāna is encompassed within the six consciousnesses." Thus Dharmapāla does not accept (the reason). This reason has "one-sided non-establishment." From this it is clearly known: the Xīmíng (master's) construction of the fault of "indeterminacy" (不定) in the reason is definitively without basis. For full details, see *Biǎn liàng* (貶量), Chapter Ten.
Q: In a common inference (共比量), can there be the fault of "other-side indeterminacy" (他不定)? If one says "no," how does the Tripiṭaka Master's (Xuanzang's) syllogism come to have "self-indeterminacy" (自不定) and "other-side indeterminacy" and so on? If one says "yes," then the reason "because of dependent origination" (*pratītyasamutpāda*) has "other-side indeterminacy": "Because things like illusions arise from conditions, conditioned dharmas are empty" — or "because the Eighth Consciousness (which we accept) arises from conditions, conditioned dharmas are not empty." How is this fault to be blocked?
A: There is precisely this fault of the (Eighth) Consciousness. Hence it is called a "fallacious syllogism" (似比量, *abhāsānumāna*). If one says "the Eighth Consciousness of true nature is not empty," this violates one's own position (自宗). For one who objects in this way: if so, "conditioned dharmas are empty in true nature" also violates one's own position. Since both you (Bhāviveka) and I (Dharmapāla) together say that in terms of true nature one does not speak of "empty or not-empty," if
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(you) say "empty" for the purpose of breaking your (opponent's) attachment, then I likewise say "not-empty" only for the purpose of breaking your attachment. How can (you) escape this fault?
Q: If both positions (二宗, Bhāviveka and Dharmapāla) equally say "true nature" (真性) yet do not commonly accept the meaning of "empty" or "not-empty," and this is called "non-establishment" (不成), then (by analogy,) since both positions equally say "sound" (声) yet do not commonly accept whether it is "permanent" (常) or "impermanent" (無常), there ought to be a fault of "non-establishment."
A: "Permanent" or "impermanent" is not the intrinsic meaning (正義) of "sound." Only the meaning of "material resistance" (質礙義, *sapratighatva*) is the proper intrinsic meaning (正義) of sound. The meaning of "permanent" or "impermanent" is a secondary meaning (別義) of sound, not its primary intrinsic meaning — hence they cannot be treated as analogous cases.
Q: The intrinsic meaning of "true nature" is the meaning of "neither empty nor existent" (非空非有). Yet "empty" and "existent" are two meanings derived from the secondary, contested meaning (諍の別義). How, then? The syllogism "sound is impermanent" has no fault of "partial non-establishment with respect to the predicate-dharma" (法一分不成過). Since it is like "true nature" — (should not "true nature" also have no such fault)?
A: Bhāviveka's meaning of "empty" is taken as the intrinsic meaning of "true nature," so the subject-term (有法) is not "established in common" (極成, *prasiddha*) — hence there is a "partial fault" (一分過). The syllogism about sound is not like this — hence they cannot be treated as analogous cases.
Q: By what (evidence) does one know that "material resistance" (質礙義) is the intrinsic meaning of sound?
A: Because within the category of the Five Aggregates (*pañca-skandha*), the meaning of "material resistance" is common (to all matter/色), and sound is accordingly encompassed within the aggregate of form (色蘊, *rūpa-skandha*). By this principle it is clearly known: the intrinsic meaning (正義) of sound is the meaning of material resistance (質礙義).
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## Section Two: Resolving the Faults of Xuanzang Tripiṭaka's Consciousness-Only Syllogism (玄奘三蔵唯識比量淨過決 第二)
The Tripiṭaka Master (Xuanzang) traveled throughout the Western Regions (西域) and, at the invitation of King Harṣa (戒日王), established the Consciousness-Only syllogism, saying: "Form established-in-common in the ultimate sense (真故極成色) does not depart from eye-consciousness (眼識). (Thesis.) Because it is self-accepted as being encompassed within the first three (sense-fields), not encompassed by the eye-faculty. (Reason.) Like eye-consciousness itself. (Example.)"
Explanation: The phrase "in the ultimate sense" (真故) contains two qualifications (簡別, *viśeṣaṇa*). First, it points to "conventional ultimate" (世俗勝義), to exclude the fault of the "non-learning worldly person" (非学世間). Second, it relies on the "distinctive ultimate of the Great Vehicle" (大乗殊勝義), to exclude the fault of "the worldly level of Hīnayāna learners" (小乗学者世間). The reason for this is as follows: "World" (世間) has two (types). The first is the "non-learning world" (非学世間), namely the laws commonly accepted by the worldly persons remaining after all learners/practitioners are excluded. The second is the "learners' world" (学者世間), namely the coarse dharmas known by all practitioners. If (the dharmas are) deep and subtle,