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【右頁】
【枠外右上】
118
【枠外右横上】
唯識分量決
【枠外右横下】
二二
【二段構成】
【上段】
法卽非＿二世間＿一。依＿二初非學世俗＿一。勝󠄁󠄁義爲＿二深妙法＿一。依＿二後學
者《返り点：一》。大乘勝󠄁󠄁殊義爲＿二深妙法＿一。隨＿二其所應＿一非＿二▢《割書：《箱：考》▢｜恐󠄁共》所知＿一
故。無＿レ違󠄂󠄂《返り点：二》世間之過󠄁《返り点：一》也。言＿二極成＿一者。簡＿二不極成色＿一有《返り点：二》二簡
別＿一。一遮󠄁《返り点：二》諸小乘後身菩薩不善色。一切佛身有漏色等＿一。
簡＿二自一分所別不成過󠄁等＿一。二遮󠄁《返り点：二》諸大乘十方佛色。及佛
無漏色等＿一。簡＿二他一分所別不成過󠄁等＿一。立＿二此等色＿一爲＿二唯識＿一
時。卽有＿二諸過󠄁《返り点：一》故。以＿二極成＿一簡＿二彼色等＿一。因云＿二自許＿一者。爲＿レ
遮󠄁《返り点：二》小乘有法差別相違󠄂󠄂過󠄁《返り点：一》故。若因不＿レ云＿二自許＿一者。小乘遂󠄂
作＿二差別相違󠄂󠄂《返り点：一》言。極成之色非＿三是不＿レ離＿二眼識＿一。色初三所攝
眼所不攝故。猶󠄁如＿二眼識＿一。爲＿レ遮󠄁《返り点：二》此過󠄁《返り点：一》故言＿二自許＿一。與＿二披比
量＿一作＿二不定＿一言。極成之色爲如＿二眼識初三所攝眼所不攝＿一
故。非＿下不＿レ離＿二眼識＿一色＿上。爲如＿二自許他方佛等色初三所攝眼
所不收＿一故。是不＿レ離＿二眼識＿一色。若因不＿レ言＿二自許＿一。卽不＿レ得＿下以＿二
他方佛色＿一而爲＿中不定＿上。不＿レ得＿二共因轉自許喩＿一故。初三收者。
簡＿二不定違󠄂󠄂宗過󠄁《返り点：一》。又云。眼所不收者。亦問＿二不定及法自相
決定相違󠄂󠄂《返り点：一》。此等諸過󠄁。廣如＿二疏示＿一。猶󠄁如＿二眼識＿一者。眼識卽
不＿レ離＿二眼識＿一故得＿レ爲＿レ喩。
【下段】
眞󠄀故決第一 問。大乘殊勝󠄁󠄁義。小乘不＿レ許。如何用＿二不共
許法＿一以爲＿二簡別＿一耶。 答。有《返り点：二》二義＿一。一本有大乘是小乘亦
許。今大乘深妙之法。非＿二是小乘學者之所知＿一。故擧＿二簡別＿一
遮󠄁《返り点：二》學者世間過󠄁《返り点：一》。二先以《返り点：二》三十比量＿一。證＿二大乘經是佛語＿一已。
故成＿二簡別＿一。 問。依＿二世間勝󠄁󠄁義＿一有《返り点：二》三重＿一。依＿二何重中＿一。建＿二-立
唯識＿一耶。 答。世俗勝󠄁󠄁義三重者。依＿二詮門＿一顯＿レ法故。依《返り点：二》三重＿一
皆立＿二唯識三科四諦二空眞󠄀等＿一。皆不＿レ離＿レ心故名＿二唯識＿一。第
四重者廢詮談旨故。依＿二此門＿一不＿レ立＿二唯識＿一。々々非唯識詮
門絕故。 問。眞󠄀故二字。爲＿レ入＿二有法＿一以《割書：《箱：考》以字｜難解》不。答。不＿レ入
也。問。若爾如何疏云＿二有法＿一言＿レ眞󠄀耶。 答。依＿二消󠄁文＿一別於＿レ
文發＿レ疑。今謂極成色▢有法處云眞󠄀故等。由＿レ此明知。依＿二
勝󠄁󠄁義＿一立。不＿レ依＿二世俗＿一。顯＿二簡別＿一故名＿二有法＿一。言眞󠄀不以爲有
法。掌珍眞󠄀性言准＿レ此可＿レ知。若簡別言。皆爲＿二有法＿一者。汝執
等言。皆可＿二是有法＿一。若許＿レ爾者。可＿レ違󠄂󠄂《返り点：レ》法。有法不相離性。
名爲＿二立宗等＿一。《割書：云云》 問。若眞󠄀故者。是大乘殊勝󠄁󠄁義者。此比
量卽應＿二自比量＿一。云何何《割書：《箱：考》何｜恐󠄁衍》名＿二共量＿一耶。 答。一眞󠄀故言
含《返り点：二》二意趣＿一。一依＿二勝󠄁󠄁義＿一簡＿二非學過󠄁《返り点：一》。二依＿二大乘殊勝󠄁󠄁義＿一簡＿二
【左頁】
【枠外左上】
119
【枠外左横上】
唯識分量決
【枠外左横下】
二三
【上段】
學者過󠄁《返り点：一》。所＿二-以然＿一者。色深眞󠄀理名＿二殊勝󠄁󠄁義＿一。大小共許。今
依＿二大乘色深殊勝󠄁󠄁義＿一立。不＿レ依＿二小乘＿一。是故此唯共量非＿レ
自。 問。以＿二眞󠄀故言＿一。具󠄁簡《返り点：二》二過󠄁《返り点：一》者。以＿二眞󠄀性言＿一。亦簡《返り点：二》二
過󠄁《返り点：一》耶。 答。掌珍論中。唯惣言＿レ簡＿二-違󠄂󠄂世間過󠄁《返り点：一》。不＿レ標《返り点：二》二
世間過󠄁《返り点：一》。而准＿レ義亦可＿レ言＿レ簡《返り点：二》二過󠄁《返り点：一》#2 問。淸辨比量。簡＿二-別
眞󠄀性＿一。一許空。一許有。互不＿レ許＿二空有義＿一故。有法之上一
分義不＿レ成。由＿レ此彼量有＿二有法一分不成過󠄁《返り点：一》者。今此所
立唯識比量。亦應＿レ有＿二有法一分不成過󠄁《返り点：一》。所＿二-以然＿一者。言
顯云＿二眞󠄀性＿一者。淸辨護法二宗。皆共許云＿二眞󠄀性＿一。而空義
有義互不＿レ許故。云《返り点：二》一分不成＿一者。言顯云＿二眞󠄀故＿一者。小
乘大乘二宗共許云＿二眞󠄀故＿一。而卽色義。離色義。互不＿レ許
故。應＿レ有＿二有法一分不成過󠄁《返り点：一》。若言＿二眞󠄀性＿一者。一宗云＿二卽空
義＿一。一宗云＿二妙有義＿一。眞󠄀故者依＿二大乘殊勝󠄁󠄁義＿一。亦依＿二勝󠄁󠄁義＿一。
不＿レ依＿二世俗＿一。故不＿レ例者。小乘宗云。眞󠄀實道󠄁理云。色心常離。
大乘宗云＿下以＿二殊勝󠄁󠄁義＿一色心常不離＿上。是故如＿レ前󠄁亦應＿レ有《返り点：二》一
分不成過󠄁《返り点：一》。此旣不＿レ然。彼云何然。 答。此難未＿レ決。今謂。眞󠄀
性比量。以＿二不極成法＿一方須＿二簡別＿一。依＿レ簡＿二別惡＿一有法有過󠄁眞󠄀
【下段】
故比量以＿二極成法＿一方須＿二簡別＿一。依＿二簡別＿一善有法無過󠄁故不＿二
相違󠄂󠄂《返り点：一》。
極成色決第二。 問。極成色者。若本質色。若影像色。若
言＿二本質色＿一者。眼識應＿レ取＿二心外境＿一。若影像色者。小乘宗
云。影像卽是行相。故宗應＿レ犯＿二相符過󠄁《返り点：一》。 答。極成色者。正
是本質色。小乘云。本質爲＿二所緣＿一故。許＿三心能取＿二心外之
境＿一。今約＿二此色＿一名＿レ不＿レ離＿二眼識＿一。 問。以＿レ何得＿レ知＿三大乘宗意
本質色亦不＿レ離＿二眼識＿一耶。 答。自在菩薩眼識緣＿レ根。及成
事智通󠄁緣＿二眼根＿一。疎所緣緣與＿二能緣眼識＿一豈相離耶。由＿レ此
明知。疎所緣緣本質色亦不＿レ離＿二眼識＿一。 問。約＿二所緣色＿一極
成不極成者。約＿二能緣識＿一亦極成不極成耶。 答。能緣眼
識亦極成不極成。一切佛身有漏眼識。卽是大乘所＿二不極
成＿一。十方佛眼識。及佛無漏眼識。卽是小乘所＿二不極成＿一。若
具󠄁可＿レ言＿二眞󠄀故極成色#3。不＿レ離＿二於極成眼識等＿一。而文略示耳。
若不＿レ爾者。犯＿二自他一分能別不成等過󠄁《返り点：一》。 問。有性言者。
立敵共許。而依＿二能別難《返り点：一》。離＿二實有性＿一故。有＿二有法自相相違󠄂󠄂
過󠄁《返り点：一》者。極成色言＿二立敵共許＿一。而依＿二能別難《返り点：一》。卽識色故。應＿レ
現代語訳
## 右頁（118頁・二二）
### 上段
（深妙な）法はすなわち世間のものではない。最初の「非学の世俗」に依れば、（大乗の）勝義が「深妙の法」となる。後の「学者（の世間）」に依れば、大乗の殊勝義が「深妙の法」となる。それぞれ（相手に）応じて、（各々の立場から共通に）知られるものではないがゆえに、「世間に違反する」という過失はない。
「極成（きわめてよく成立している・双方が承認する）」という言葉は、「極成でない色」を簡別（除外・限定）するためのものであり、二つの簡別がある。一つは、「諸々の小乗の後身菩薩の不善の色」・「一切の仏身の有漏の色等」を遮（遮断）し、自宗の（宗の主辞・述辞の）「一分所別不成の過失等」を簡別するためである。二つは、「諸々の大乗の十方仏の色」・「仏の無漏の色等」を遮（遮断）し、他宗の「一分所別不成の過失等」を簡別するためである。これらの色を「唯識（のみ識である）」と立てる時には、諸々の過失が生ずるがゆえに、「極成」によってかの色等を簡別するのである。
因（理由）に「自許（自ら許すという限定）」と言うのは、小乗に対する「有法差別相違の過失」を遮するためである。もし因に「自許」と言わなければ、小乗はすぐに「差別相違」を作っていわく、「極成の色は、眼識を離れないものではないはずである。（その）色は初三（前三境）に摂められ、眼（根）に摂められないがゆえに。眼識のようなものである」と。この過失を遮するがゆえに「自許」と言う。
また（この比量の）「披（ひらき）比量（論証式を展開したもの）」に対して「不定（不確定の過失）」を作っていわく、「極成の色は、（一方では、）眼識が初三に摂められ眼に摂められないがゆえに、眼識を離れない色ではないようなものか。（他方では、）自許による他方の仏等の色が初三に摂められ眼に摂められないがゆえに、眼識を離れない色であるようなものか」と。もし因に「自許」と言わなければ、すなわち「他方の仏の色」をもって「不定」とすることができなくなる。なぜなら共（通の）因が自許の喩例に転じることができないがゆえである。
「初三摂（初三に摂められる）」とは、「不定・宗に違背する過失」を簡別するためである。またさらに「眼所不収（眼に摂められない）」と言うのは、「不定」および「法自相・決定相違」をも問題とする。これらの諸過失は、詳しくは（窺基の）疏に示されるとおりである。「眼識のようなものである」とは、眼識はすなわち眼識を離れないがゆえに、喩例となることができる。
### 下段
**真故決（真故についての決択）第一**
問。大乗の殊勝義は小乗が許さない。いかにして共に許されない法をもって簡別とするのか。
答。二つの義がある。一つには、本来（大乗に）有る（内容で）大乗であっても小乗もまた許すもの（がある）。今（の場合）、大乗の深妙の法は小乗の学者の知るところではない。ゆえに簡別を挙げて学者世間の過失を遮するのである。二つには、（玄奘三蔵が）まず三十（種の）比量によって大乗経が仏語であることを証明し終えている。ゆえに（この）簡別が成立するのである。
問。世間の勝義に依れば三重（の段階）がある。いずれの重（段階）に依って唯識を建立するのか。
答。世俗勝義の三重は、詮門（表現・言語の門）に依って法を顕すがゆえに、三重の（いずれ）に依っても、ともに「唯識・三科・四諦・二空・真（如）等」を立てる。みな心を離れないがゆえに「唯識」と名づける。第四重（の段階）は詮（表現・言語）を廃して（直接に）旨（本意）を談ずるがゆえに、この門に依っては「唯識」を立てない。（なぜなら）唯識は唯識という詮（表現・言語）の門を絶しているからである。
問。「真故」の二字は有法（主辞）に入るか否か。
答。入らない。
問。もしそうならば、疏（注釈書）はいかに「有法を真（故と）言う」というのか。
答。（疏の）文章の意味を理解する過程で、文に別（途）の疑問を発しているのである。今（ここで）思うに、「極成色（は）有法」という箇所で「真故等」と言うのは、これによって勝義に依って立てており、世俗に依らないことが明らかに知られる。（「真故」は有法の）簡別を顕示するがゆえに「有法（を説明するもの）」と名づけるのであり、「真」と言っても有法とするのではない。掌珍（論）の「真性」という言葉もこれに准じて知るべきである。もし簡別の言葉をみな「有法」とするならば、「汝執等」という言葉もみな「有法」であるはずである。もしそれを許すならば、「法と有法とは相離れない性質を『宗の立論等』と名づける」（という規則）に違反するはずである。（云云）
問。もし「真故」が大乗の殊勝義であるならば、この比量はすなわち自比量（立論者のみの比量）であるはずである。どうして「共量（共通の比量）」と名づけるのか。
答。一つの「真故」という言葉が二つの意趣を含む。一つは勝義に依って非学（世間）の過失を簡別し、二つは大乗殊勝義に依って
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## 左頁（119頁・二三）
### 上段
学者（世間）の過失を簡別する。その所以はこうである。色（物質）の深い真理（を「殊勝義」と）名づけるのは、大乗・小乗ともに共許する。今、大乗の色の深い殊勝義に依って立て、小乗に依らない。それゆえこれはまさに共量であって自（比量）ではない。
問。「真故」という言葉をもって二過失を具えて簡別するならば、「真性」という言葉をもっても、また二過失を簡別するか。
答。掌珍論の中では、ただ総じて「世間に違背する過失を簡別する」と言うのみで、「二つの世間の過失」とは標示していない。しかし義（意味）に准ずれば、また「二過失を簡別する」と言うことができる。
問。清弁の比量は「真性」を簡別しているが、一方（護法）は空と許し、他方（清弁）は有と許す。互いに空有の義を許さないがゆえに、有法の上の一分の義が成立しない。これによって彼（清弁）の量に「有法一分不成の過失」があるとするならば、今ここに立てる唯識の比量にも「有法一分不成の過失」があるはずである。その所以はこうである。「真性」と顕言（明示）する場合には、清弁・護法の二宗はみな共に「真性」と言いながら、空の義・有の義を互いに許さないがゆえに「一分不成」と言う。「真故」と顕言（明示）する場合には、小乗・大乗の二宗はともに共に「真故（真がゆえに）」と言いながら、「即色（心と色が一体である）の義」と「離色（心と色が離れている）の義」とを互いに許さないがゆえに、「有法一分不成の過失」があるはずである。「真性」と言う場合は、一宗は「即空の義（空そのものの義）」と言い、他宗は「妙有の義（妙なる有の義）」と言う。「真故」の場合は大乗の殊勝義に依り、また勝義に依り、世俗に依らない。ゆえに（真性と）同一に論じられないとするならば、（これに対して反論して言う）小乗の宗はいわく「真実の道理として色と心は常に離れている」と。大乗の宗はいわく「殊勝義をもって色と心は常に離れない」と。それゆえ前と同じく「一分不成の過失」があるはずである。これがすでにそうでないならば、かれはどうしてそうなるのか。
答。この難（問い）はいまだ（十分に）解決されていなかった。今（ここで）思うに、真性の比量は、極成でない法をもって（宗の）簡別を必要とするがゆえに、（その）悪（い）簡別に依って有法に過失が生ずる。真
### 下段
故の比量は、極成の法をもって（宗の）簡別を必要とするがゆえに、（その）善（い）簡別に依って有法に過失がない。ゆえに（両者は）相違しない（のである）。
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**極成色決（極成色についての決択）第二**
問。「極成色」とは、もし本質の色（根本となる色境）のことであれば、眼識は心の外の境を取るはずである。もし影像の色（心の内に映った影像）のことであれば、小乗の宗では「影像はすなわち行相（識の働きそのもの）である」と言うから、（唯識の）宗はまさに「相符の過失（論証すべきことがすでに認められているという過失）」を犯すはずである。
答。「極成色」とは、正しく本質の色のことである。小乗は「本質を所縁（認識対象）とする」と言うがゆえに、心が心の外の境を取ることができると許す。今、この色に約して「眼識を離れない」と名づける（のである）。
問。いかなる（根拠）によって大乗の宗意では本質の色もまた眼識を離れないと知られるか。
答。自在（力を得た）菩薩の眼識は（眼）根を縁じ、また成所作智（五智の一つ）も通じて眼根を縁ずる。疎所縁縁（間接的な認識の縁）が能縁の眼識と、どうして互いに離れることがあろうか。これによって明らかに知られる。疎所縁縁（である）本質の色もまた眼識を離れない（のである）。
問。所縁の色に約して「極成・不極成」とするならば、能縁の識に約してもまた「極成・不極成」となるか。
答。能縁の眼識もまた「極成・不極成」である。一切の仏身の有漏の眼識は、すなわち大乗が「不極成（共通に認めていないもの）」とするものである。十方の仏の眼識、および仏の無漏の眼識は、すなわち小乗が「不極成」とするものである。もし（完全に）具えて言うならば、「真故の極成色は、極成の眼識等を離れない」と言うべきであるが、文はそれを略して示しているのみである。もしそうでなければ、「自他の一分能別不成等の過失」を犯す。
問。「有性（存在性）という言葉」は立者・敵者がともに許すものでありながら、「能別（述辞）による難（論難）」に依って（「実有性を）離れるがゆえに（有性がない）」という「有法自相相違の過失」があるとするならば、「極成色」という言葉は「立者・敵者がともに許す」ものでありながら、「能別による難」に依って「即識の色（識と一体の色）であるがゆえに」、（同様の過失が）あるはずである。
英語訳
## Right Page (p. 118, Section 22)
### Upper Section
(Deep and subtle) dharmas are not (matters belonging to the) "world." Relying on the first (type), namely "non-learning conventional (understanding)," the ultimate truth (*paramārtha*) becomes the "deep and subtle dharma." Relying on the latter, namely "learners (' world)," the distinctive ultimate of the Great Vehicle becomes the "deep and subtle dharma." Since, according to each appropriate (party), these are not things (commonly) known (to both sides), there is no fault of "contradicting the world" (*lokavipratyanīka*).
The term "established-in-common" (極成, *prasiddha*) serves to exclude (簡別, *viśeṣaṇa*) "color that is not established-in-common," and it has two qualifications. First, it excludes "the unwholesome form of Hīnayāna final-birth bodhisattvas" and "the defiled (*sāsrava*) form of all Buddha-bodies, etc.," thereby excluding the fault of "non-establishment of the subject's predicate-qualifier on one's own side" (自一分所別不成). Second, it excludes "the form of the ten-direction Buddhas of the various Great Vehicle (traditions)" and "the undefiled (*anāsrava*) form of Buddhas, etc.," thereby excluding the fault of "non-establishment of the subject's predicate-qualifier on the other side" (他一分所別不成). When one establishes these forms as being "consciousness-only" (*vijñaptimātra*), various faults would arise — hence one uses "established-in-common" to qualify those forms.
The reason the hetu (理由) states "self-accepted" (自許, *svābhimata*) is to exclude the Hīnayāna fault of "contradiction with the qualification of the subject-term" (有法差別相違, *dharmivišeṣaviruddha*). If the hetu did not say "self-accepted," the Hīnayāna (opponent) would immediately construct a "qualification-contradiction" (差別相違) saying: "Form established-in-common ought not to be (that which) does not depart from eye-consciousness. Because form is encompassed within the first three (sense-fields) and not encompassed by the eye-faculty. Like eye-consciousness." In order to exclude this fault, (the syllogism) states "self-accepted."
Furthermore, against the "expanded syllogism" (披比量), one constructs an "indeterminacy" (不定, *anaikānta*) saying: "Is established-in-common form — because eye-consciousness is encompassed within the first three sense-fields and not encompassed by the eye-faculty — (therefore) not a form that departs from eye-consciousness? Or is it — because the form of Buddhas in other directions, which is self-accepted (as existing), is encompassed within the first three and not encompassed by the eye-faculty — a form that does not depart from eye-consciousness?" If the hetu did not state "self-accepted," one could not use "form of Buddhas in other directions" as an "indeterminacy," because the common hetu could not be transferred to apply to the self-accepted example.
"Encompassed within the first three" (初三摂) serves to qualify (and thereby exclude) the faults of "indeterminacy" and "contradiction with the thesis." Furthermore, "not encompassed by the eye-faculty" (眼所不収) also raises questions of "indeterminacy" and "definitively contrary to the subject's own nature" (法自相決定相違). These various faults are expounded in detail as shown in the commentary (*shū*). "Like eye-consciousness" (猶如眼識): because eye-consciousness itself does not depart from eye-consciousness, it can serve as the example.
### Lower Section
**Section One: Deciding (the Meaning of) "True Hence" (真故決 第一)**
Q: The distinctive ultimate (*viśeṣārthatā*) of the Great Vehicle is not accepted by the Hīnayāna. How can a law not commonly accepted (by both parties) be used as a qualifying restriction (簡別)?
A: There are two meanings. First, there is (the fact that) what is originally present in the Great Vehicle is also accepted by Hīnayāna. The present deep and subtle dharmas of the Great Vehicle are not within the knowledge of Hīnayāna practitioners — hence the qualifying restriction is invoked to exclude the fault of the "learner's world." Second, (Xuanzang) had already, by means of thirty syllogisms, established that the Great Vehicle sūtras are the word of the Buddha. Hence the qualifying restriction is established (on that basis).
Q: Relying on "worldly ultimate truth" (世間勝義), there are three levels. On which of these levels is Consciousness-Only established?
A: The three levels of conventional-ultimate (世俗勝義) all rely on the "gate of expression" (*quán mén*, the linguistic/conceptual approach) to reveal dharmas — hence, relying on each of the three levels, one establishes in all cases "Consciousness-Only, the Three Categories (*tridhātu*), the Four Noble Truths, the Two Kinds of Emptiness, thusness (*tathatā*), etc." Since none of these departs from mind, they are called "Consciousness-Only." The fourth level (of the ultimate) abandons expression (*quán*) and directly addresses the intent (*zhǐ*) — hence relying on this gate, one does not establish "Consciousness-Only," because "Consciousness-Only" transcends the gate of its own expression.
Q: Do the two characters "真故" (true hence) enter into the subject-term (有法, *dharmin*)?
A: They do not.
Q: If so, how does the commentary (*shū*) say "the subject-term is called *true*" (有法言真)?
A: In the course of interpreting the passage, a separate doubt arises with respect to the text. I now consider: at the place where "极成色 (established-in-common form) is the subject-term," one says "真故 (true hence), etc." — from this it is clearly known that (the syllogism) is established relying on the ultimate, not relying on the conventional, and the "真故" is named "pertaining to the subject-term" (有法) because it displays the qualifying restriction. "真" (true) is said (in that context), but it does not function as the subject-term itself. The term "真性" (true nature) in the *Zhǎngzhēn lun* (掌珍論) can be understood following this same principle. If all qualifying-restriction expressions were to count as "subject-terms," then expressions such as "your attachment etc." would all have to be "subject-terms." If that were accepted, it would violate (the rule that): "the inseparable nature of predicate and subject-term is what is called 'establishing the thesis (*pakṣa*), etc.'" (And so on.)
Q: If "真故" (true hence) (denotes) the distinctive ultimate of the Great Vehicle, this syllogism ought to be a "self-inference" (自比量, *svārthānumāna*). How then can it be called a "common inference" (共量, *sādhāraṇānumāna*)?
A: The single expression "真故" contains two intentions. First, relying on the ultimate (勝義), it qualifies out the fault of the "non-learning (world)." Second, relying on the distinctive ultimate of the Great Vehicle (大乗殊勝義), it qualifies out
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## Left Page (p. 119, Section 23)
### Upper Section
the fault of the "learner (world)." The reason is as follows: naming the deep truth of form (色) as the "distinctive ultimate" (殊勝義) is something both Great Vehicle and Hīnayāna commonly accept. The (syllogism) is now established relying on the Great Vehicle's distinctive ultimate of the depth of form, not relying on Hīnayāna. Hence this is precisely a common inference (共量), not a self-inference (自比量).
Q: If by means of the expression "真故" one jointly qualifies out two faults, does the expression "真性" also jointly qualify out two faults?
A: In the *Zhǎngzhēn lun* (掌珍論), it only says in general terms that it "qualifies out the fault of contradicting the world," without specifying "two worldly faults." However, following the meaning, one can also say it qualifies out two faults.
Q: Bhāviveka's syllogism qualifies out "真性" (true nature): one (party, Dharmapāla) accepts it as empty, the other (party, Bhāviveka) accepts it as existent. Since they mutually do not accept each other's meaning of "empty" or "existent," one portion of the meaning within the subject-term is not established (一分不成). From this, that (Bhāviveka's) syllogism has the fault of "non-establishment of one portion of the subject-term" (有法一分不成). By the same token, the Consciousness-Only syllogism now being established should also have the fault of "non-establishment of one portion of the subject-term." The reason is as follows: When "真性" is explicitly stated, both Bhāviveka's and Dharmapāla's schools each say "真性" (true nature), but they mutually do not accept each other's meaning of "empty" or "existent" — hence one speaks of "one portion non-establishment." When "真故" is explicitly stated, both Hīnayāna and Great Vehicle schools say "真故" (true hence) in common, but "the meaning that form is identical (with mind)" and "the meaning that form is separate (from mind)" are mutually not accepted — hence there ought to be the fault of "non-establishment of one portion of the subject-term." If (one says) "真性," one school says "(that which is) identical with emptiness" and the other school says "(that which is a) wondrous existent." If (one says) "真故," (it) relies on the distinctive ultimate of the Great Vehicle and also relies on the ultimate, not on the conventional — hence (the two cases) cannot be treated as analogous. (But to this one may counter:) the Hīnayāna school says "according to the true principle, form and mind are always separate." The Great Vehicle school says "by means of the distinctive ultimate, form and mind are always not separate." Therefore, just as before, there ought to be a fault of "one-portion non-establishment." Since this (case) is already not (subject to that fault), how can that (other case) be?
A: This objection had not previously been resolved. I now consider: the "真性" syllogism uses a "non-established-in-common dharma" (*aprasiddha dharma*) as the subject of the qualifying restriction — hence, because the qualifying restriction is poor (悪), the subject-term has a fault. The "真
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故" syllogism uses a dharma "established-in-common" (*prasiddha*) as the subject of the qualifying restriction — hence, because the qualifying restriction is good (善), the subject-term has no fault. Therefore (the two cases) do not contradict (each other).
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**Section Two: Deciding (the Meaning of) "Established-in-Common Form" (極成色決 第二)**
Q: "Established-in-common form" (極成色) — if this means the "original-substance form" (本質色, the actual external object), then eye-consciousness ought to apprehend objects external to the mind. If it means "reflected-image form" (影像色, the image within consciousness), then the Hīnayāna school says "the reflected image is precisely the cognitive aspect (*ākāra*)" — so the thesis (*pakṣa*) would commit the fault of "corresponding to what is already established" (相符過, *pakṣābhāsa*).
A: "Established-in-common form" (極成色) is precisely the "original-substance form." The Hīnayāna says the original substance (*mūlavastu*) is the "object-condition" (*ālambana-pratyaya*) and therefore accepts that the mind can apprehend objects external to the mind. Now, with respect to this form, (the syllogism) is called "(that which) does not depart from eye-consciousness."
Q: By what (evidence) does one know that, according to the Great Vehicle's intent, even the original-substance form does not depart from eye-consciousness?
A: The eye-consciousness of a bodhisattva with (supernormal) power takes the (sense) faculty (根, *indriya*) as its object; and the wisdom of accomplishing actions (成所作智, *kṛtyānuṣṭhānajñāna*) also universally takes the eye-faculty as its object. Could the "indirect object-condition" (疎所縁縁, *parokṣa-ālambana-pratyaya*) and the perceiving eye-consciousness be mutually separate? From this it is clearly known: the original-substance form, which is the indirect object-condition, also does not depart from eye-consciousness.
Q: Since "established-in-common / not established-in-common" is applied with respect to the form that is the *object* of cognition (所縁の色), is "established-in-common / not established-in-common" also applied with respect to eye-consciousness as the *subject* of cognition (能縁の識)?
A: Eye-consciousness as the subject of cognition also (admits of) "established-in-common / not established-in-common." The defiled eye-consciousness of all Buddha-bodies is what the Great Vehicle regards as "not established-in-common." The eye-consciousness of Buddhas in the ten directions, and the undefiled eye-consciousness of Buddhas, is what the Hīnayāna regards as "not established-in-common." If stated fully, one should say "form established-in-common in the ultimate sense (真故極成色) does not depart from eye-consciousness established-in-common (極成眼識), etc." — but the text abbreviates this for brevity's sake. If it were not so, it would commit the faults of "one-sided non-establishment of the predicate-qualifier on one's own side and the other side" (自他一分能別不成等の過失).
Q: The expression "existent nature" (有性, *sat*) is commonly accepted by both proponent and opponent, yet through the "challenge via the predicate-dharma" (能別難), because (the reason states) "departing from real existence" (*dravyasattva*), there arises the fault of "contradiction with the intrinsic nature of the subject-term" (有法自相相違, *dharmyātmaviruddha*). (By analogy,) the expression "established-in-common form" (極成色) is also commonly accepted by both proponent and opponent, yet through the "challenge via the predicate-dharma," (namely) "because it is form identical with consciousness" (即識色故), there ought (likewise) to be (this fault).