唯識分量決一巻 - 翻刻

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【右頁】
【枠外右上】
98
【枠外右横上】
唯識分量決
【枠外右横下】
二
【二段構成】
【上段】
若＿一爲＿中無相敎＿上。從＿二多分＿一故。此且《割書：《箱：考》且記所｜引作亦》如＿レ是。　問。無著世
親等立《返り点：二》二分＿一者。若有＿レ文耶。　答。攝論說＿二《割書：《箱：考》說記所｜引作云》唯二依
他性＿一。由＿レ此明知唯立《返り点：二》二分＿一。謂相及見。　問答《割書：《箱：考》答｜恐󠄁若》爾如
何世親卅頌曰。玄《割書：《箱：考》玄｜恐󠄁衍》是諸識轉變分別所分別等《割書：云云》。此
旣說《返り点：レ》三一之文。如何唯云《返り点：二》二分＿一耶。　答。世親菩薩意。頌
三分。隱說《返り点：二》四分＿一。是故陳那護法等得世親彰▢。三分或
立《返り点：二》四分＿一。然世親立《返り点：二》二分＿一者。順＿二《割書：《箱：考》順原本不｜明依記補》先無著師＿一故。
如＿下陳那菩薩順＿二先古師＿一。宗名＿中能立＿上等《割書：云云》。　問。世親意隱
說《返り点：二》四分＿一者如何。陳那唯立《返り点：二》三分＿一。豈不＿レ違󠄂《返り点：二》世親意＿一耶。
答。陳那略述󠄁《返り点：二》世親意＿一故唯立《返り点：二》三分＿一。護法廣述󠄁《返り点：二》世親意＿一故。
異《割書：《箱：考》異｜恐󠄁亦》立《返り点：二》一分＿一。　問。世親顯＿二-說三分＿一者。如何違󠄂《返り点：二》無著師＿一
耶。　答。理實而言。無著意亦立《返り点：二》三分義＿一。而唯二分者如來
略說＿二識自體分＿一未＿レ說＿二其用＿一。無著悟＿二佛意＿一。廣說＿二其用＿一故
立《返り点：二》二分＿一。不＿レ擧＿二自體分＿一推＿二如來＿一故《割書：《箱：考》來故二字原｜本不明依記補》不＿レ擧＿レ彼耳。
由＿二此道󠄁理＿一。無著世親陳那護法親光等▢▢▢《割書：《箱：考》▢▢▢｜恐󠄁諸師同》一
味無＿二相違󠄂《返り点：一》也。以＿レ何知者。神防《割書：《箱：考》防｜恐󠄁昉》集中述󠄁《返り点：二》觀師義＿一云。諸
有漏識一一皆似＿二所緣能緣相＿一現。此中非＿レ謂＿下自體上別
【下段】
現《返り点：二》二分＿一有《返り点：中》三分＿上故。何成《返り点：二》二分＿一。但無著等對《返り点：二》中庸機＿一依＿二
厚嚴經＿一偏引▢《割書：《箱：考》▢｜恐󠄁之》以釋《返り点：二》一分＿一成＿二唯識理＿一。由＿レ無＿二外境＿一。唯
義得＿レ成。識開＿二相見＿一。識義得＿レ立。故立《返り点：二》二分＿一。非＿下謂舊時皆
不＿上レ許＿レ有《返り点：二》一三四分＿一。契經說故。旣云＿レ不＿レ遮󠄁《返り点：二》一三四分＿一。故
知諸師無＿レ有＿二相違󠄂《返り点：一》。
　　立分不同門
合四師別。或立《返り点：二》一分＿一。如＿二安惠等＿一。或立《返り点：二》二分＿一。如＿二難陀親勝󠄁
等＿一。或立《返り点：二》三分＿一。如＿二陳那等＿一。或立《返り点：二》四分＿一。如＿二護法親光等＿一。此
中護法但說《返り点：二》三▢《返り点：一》。《割書：《箱：考》▢｜恐󠄁分》證自證分別義建立。義相猶󠄁隱。所
以顯略。　問。安惠難陀如何乖＿二本師意＿一。或《返り点：二》一分＿一。或立《返り点：二》
二分＿一耶。　答。安惠論師偏存＿二佛意＿一。故立《返り点：二》一分＿一。謂自證分。
難陀論師偏存＿二無著意＿一。故立《返り点：二》二分＿一。謂相及見。存＿レ體存＿レ用。
其意各別。由＿レ此正不正二義亦別。陳那護法等竝得＿二本意＿一。
細悟＿二其意＿一。通󠄁存＿二體用＿一。廣述󠄁《返り点：二》三四義＿一。由＿レ此正義於＿レ斯顯然。
若不＿レ爾者。豈論中破＿二安惠難陀義＿一耶。然相見二分中。内
外諸宗所立不＿レ同。體或四句。一見不＿レ立＿レ相。如＿二正量部▢
▢▢▢《割書：《箱：考》▢▢▢▢恐󠄁師心等｜緣四字又等且如緣》彼靑等境＿一時。離＿二靑等＿一外無＿二別心
【左頁】
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唯識分量決
【枠外左横下】
三
【上段】
相＿一。二相不＿レ立＿レ見。如＿二▢▢▢《割書：《箱：考》▢▢▢恐󠄁淸｜辨等又淸辨師》緣《割書：《箱：考》緣｜恐󠄁衍》#2彼計若依＿二
勝󠄁義＿一見相俱無。若依＿二世俗《返り点：一》二種俱有。然隨相說有相無
見。且如＿下眼識緣＿二靑等＿一時＿上。靑卽是心。離＿二靑等＿一外無＿二別能
緣＿一故立＿二唯境＿一。三俱立＿二相見＿一。如＿二薩婆多等＿一。或大乘中如＿二世
親等＿一。四二分俱無。如＿二撥無外道󠄁等＿一。
　　行相異說門
說＿二此行相＿一基￣ト側￣ト《割書：《箱：考》側｜恐󠄁測》觀￣ト範￣ト證￣ト昉￣ト合六師等所說不同。
今且述󠄁《返り点：二》基側《割書：《箱：考》側｜恐󠄁測》二師義＿一。基師說中合有《返り点：二》三說＿一。一云。識自
體分以＿二了別＿一爲＿二行相＿一故。行相見分也。《割書：《箱：考》也下疏有數｜體亦然四字》相者體
也。卽是境《割書：《箱：考》是境二字｜疏作謂境相》行＿二於境相＿一名爲＿二行相＿一。解云此說意▢。
▢《割書：《箱：考》▢▢｜恐󠄁者謂》見分名＿二行相＿一也。能緣見分行＿二於境體＿一故名＿二行相＿一。
由＿二此道󠄁理＿一亦通󠄁正智名爲＿二行相＿一。二云。相謂《割書：《箱：考》謂下疏｜有相字》狀。行＿二
境之相狀＿一名爲＿二行相＿一。解云。▢《割書：《箱：考》▢｜恐󠄁此》說意者。相狀者所緣相
狀。卽是相分。能緣見分行＿二於境上＿一。其之相狀名爲＿二行相＿一。
由＿レ此正智不＿レ名＿二行相＿一。無＿二相分＿一故。三云。行＿レ境之行解相
貌名爲＿二行相＿一。解云。見分緣用行解相貌名爲＿二行相＿一。此解
亦非＿二無分別智＿一。凡作＿二行解＿一必於＿二相分＿一。正智之中無＿二相分＿一。
【下段】
故不＿レ▢《返り点：二》《割書：《箱：考》▢恐󠄁｜名又作》行解＿一。故除＿二正智＿一。此三說中。行＿二於相＿一義名＿二
行相＿一者。正是▢▢▢《返り点：レ》▢《返り点：二》《割書：《箱：考》▢▢▢▢恐󠄁本解｜非名俱記無＿二名字＿一》是行解義＿一。今基
法師意。必可＿レ有《返り点：二》二行相＿一。一者見分名＿二行▢《返り点：一》▢《割書：《箱：考》▢▢｜恐󠄁相二》者。影
像名＿二行相＿一。若唯約＿二見分＿一名＿二行相＿一者。第八五數如何可＿レ
說＿二同一所緣不同一行相＿一。故必可＿レ有《返り点：二》二行相＿一也。以＿レ何知
者。基疏第三云。然行相者二。一者見分。如＿三論云＿二此了別
用見分所＿一レ攝是也。卽一切識等皆有＿二此行相＿一。於＿二所緣上＿一
定有。二者影像相▢《割書：《箱：考》▢｜恐󠄁分》名爲＿二行相＿一。其一切識。或有或
無。所緣不定。今論中《割書：《箱：考》論中疏｜作此且》云。但約＿二見▢《返り点：一》▢《返り点：二》《割書：《箱：考》▢▢｜恐󠄁分爲》行
相＿一者。且約＿二諸識定有者＿一說。或與＿二小乘＿一別＿レ體者。說以＿二▢
▢▢《返り点：一》《割書：《箱：考》▢▢▢｜恐󠄁影像相》爲＿二行相＿一者。小乘同故。然唯初解無＿二第二＿一者。
第八俱▢▢《割書：《箱：考》▢▢｜恐󠄁時五》心所法。如何可＿レ說＿二同一所緣不同一
所相＿一。故須＿二▢《割書：《箱：考》▢｜恐󠄁二》解＿一以＿二影像相＿一爲＿二行《割書：《箱：考》行下恐󠄁｜脫相字》#3者出＿二集量
文＿一。由＿二此文證＿一基師意者。必約《返り点：二》二種＿一名爲＿二行相＿一。然範法師
嫌󠄁《返り点：二》基師意＿一云。相謂相分。見分行＿二-歷於前󠄁相＿一故名＿二行相＿一。若
言＿二境相＿一。或所緣體相。或所緣相狀。通󠄁《返り点：二》餘分＿一故唯取＿二相
分＿一。若言＿二行解相狀故＿一。云何相與＿二自證等＿一無＿レ有＿二差別＿一。神昉

現代語訳

## 右頁（頁98）：唯識分量決（二）

### 【上段】（前頁「釈名決疑門」の答えの続き）

（解深密経が諸般若を）無相の教えとして判ずるのは、多分（大多数）によるがゆえである。この場合もまたそのようなものである〔考：「且」は記の引用するところでは「亦」に作る〕。

**問：** 無著・世親等が「二分」を立てるとすれば、その文献的根拠はあるのか。

**答：** 摂論〔考：「説」は記の引用するところでは「云」に作る〕に「ただ二種の依他起性のみ」と説く。これによって、ただ「二分」（すなわち相分と見分）を立てるものであることが明らかに知られる。

**問〔考：「答」はおそらく「若」字〕：** それならば、世親の『三十頌』に「玄〔考：「玄」字は衍字か〕、これら諸識の転変は、分別と所分別等」〔云々〕とあるのはどういうことか。これはすでに三種一体の文を説いている。いかにして「二分」のみと言えるのか。

**答：** 世親菩薩の意図においては、頌の三分は隠れて「四分」を説いている。それゆえ陳那・護法等は世親の□〔考：おそらく「彰」〕を得て、三分あるいは「四分」を立てた。しかし世親が「二分」を立てたのは、先師である無著師に従ったがゆえである〔考：「順」は原本不明、記により補う〕。ちょうど陳那菩薩が先古の師に従い、宗の「能立」等〔云々〕と名づけたようなものである。

**問：** 世親の意が隠れて「四分」を説くとすれば、陳那がただ「三分」のみを立てるのは、世親の意図に違反しないか。

**答：** 陳那は世親の意図を略して述べたがゆえに「三分」のみを立てた。護法は世親の意図を広く述べたがゆえに、また〔考：「異」はおそらく「亦」字〕「一分」（さらに）を立てた。

**問：** 世親が「三分」を顕説するとしたら、いかにして無著師に違反しないのか。

**答：** 理の実においていえば、無著の意図もまた「三分の義」を立てている。それが「二分」のみとなるのは、如来が識の自体分を略説してその用を説かなかったからである。無著は仏の意図を悟り、その用を広く説いたがゆえに「二分」を立てた。自体分を挙げずに如来に推したがゆえ〔考：「来故」の二字は原本不明、記により補う〕、それを挙げなかっただけである。

この道理によって、無著・世親・陳那・護法・親光等は、□□□〔考：おそらく「諸師同」〕一味であり、相違するところがない。何によってそれを知るかといえば、神昉〔考：「防」はおそらく「昉」字〕の集の中に観師の義を述べていうには：「諸有漏識は一一にみな所縁・能緣の相に似て現れる。この中で、自体の上に別に二分が現れ、三分があるがゆえに、どうして二分が成り立つのか（と疑うべきではない）」と。

### 【下段】

ただ無著等は中庸の機根に対して、厚厳経に依り偏りなく□〔考：おそらく「之」〕を引用して「一分」を釈することによって唯識の理を成立させた。外境が無いがゆえに唯（識）の義が成り、識が相分・見分に開かれるがゆえに識の義が立つ。ゆえに「二分」を立てたのである。旧来の師たちが皆「一分・三分・四分」の存在を認めなかったというわけではない。契経が説くがゆえに。すでに「一分・三分・四分」を遮るものではないと言っている。ゆえに諸師の間に相違はないと知られる。

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### 立分不同門（分の立て方の相違に関する門）

四師の別を合わせれば、あるいは「一分」を立てる（安慧等のごとく）、あるいは「二分」を立てる（難陀・親勝等のごとく）、あるいは「三分」を立てる（陳那等のごとく）、あるいは「四分」を立てる（護法・親光等のごとく）。このうち護法はただ「三□〔考：おそらく「分」〕」を説くにとどめ、証自証分については別義として建立している。義の相がなお隠れているため、（論述を）略としたのである。

**問：** 安慧・難陀はいかにして本師（世親）の意図に背いて、あるいは「一分」を、あるいは「二分」を立てるのか。

**答：** 安慧論師は仏の意図を偏って奉持したがゆえに「一分」、すなわち自証分を立てた。難陀論師は無著の意図を偏って奉持したがゆえに「二分」、すなわち相分と見分を立てた。体を奉持するか用を奉持するかで、その意図はそれぞれ異なる。これによって、正と不正の二義もまた異なる。陳那・護法等はともに本意を得て、その意図を細かく悟り、体と用を通じて奉持し、三分・四分の義を広く述べた。これによって正義がここに明らかとなる。もしそうでなければ、論の中でどうして安慧・難陀の義を破するであろうか。

さて相分・見分の二分については、内外の諸宗が立てるところが同じではない。その体については四句がある。

**一、見分のみ立てて相分を立てない**（正量部□□□□〔考：おそらく「師心等縁」の四字、または「等且如縁」〕のごとく）：彼の青等の境を縁ずる時、青等の外に別の心相はないとする。

## 左頁（頁99）：唯識分量決（三）

### 【上段】（立分不同門の続き）

**二、相分のみ立てて見分を立てない**（□□□〔考：おそらく「清弁等」または「清弁師」〕のごとく）〔考：「縁」字はおそらく衍字〕：彼（清弁）の計によれば、勝義に依れば見分・相分ともに無く、世俗に依れば二種ともに有る。しかし相に随って説けば、相有り見無しとなる。たとえば眼識が青等を縁ずる時、青はすなわち心であり、青等の外に別の能縁はないがゆえに「唯境」を立てるのがこれである。

**三、相分・見分ともに立てる**（薩婆多等のごとく、または大乗の中では世親等のごとく）。

**四、二分ともに無い**（外境を拨（はね除け）る外道等のごとく）。

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### 行相異説門（行相についての諸説の相違に関する門）

この行相について、基・□〔考：「側」はおそらく「測」字〕・観・範・証・昉の六師等の説くところが同じでない。今ここではまず基・測〔考：同上〕二師の義を述べる。

**基師の説**においては、合わせて三説がある。

**第一説：** 識の自体分は「了別」をもって行相とする。ゆえに行相とは見分のことである〔考：疏にはこの下に「数体亦然」の四字がある〕。「相」とは体のことである。すなわちこれは境〔考：「是境」の二字は疏では「謂境相」に作る〕が境相の上に行ずることを「行相」と名づける。解して云う：この説の意は□□〔考：おそらく「者謂」〕見分を「行相」と名づけるということである。能縁の見分が境の体の上に行ずるがゆえに「行相」と名づける。この道理によって、また正智もまた「行相」と名づけるに通ずる。

**第二説：** 「相」とは〔考：疏にはこの下に「相」字がある〕状（様子）のことである。境の相状の上に行ずることを「行相」と名づける。解して云う：□〔考：おそらく「此」字〕説の意は、相状とは所縁の相状、すなわち相分のことである。能縁の見分が境の上に行ずる際のその相状を「行相」と名づける。この道理によって、正智は「行相」と名づけない。相分がないがゆえである。

**第三説：** 境の上に行解（了解）する相貌を「行相」と名づける。解して云う：見分の縁用・行解の相貌を「行相」と名づける。この解釈もまた無分別智については成り立たない。およそ「行解」をなすには必ず相分において（なされる）。正智の中には相分がないがゆえである。

### 【下段】

ゆえに□〔考：おそらく「名」または「作」〕行解（とは）言えない。ゆえに正智を除外する。この三説の中で、「相の上に行ずる」義をもって「行相」と名づける者（第一説）は、正に□□□□〔考：おそらく「本解非名」であり、記では「名字」の二字が無い〕行解の義である。今、基法師の意によれば、必ず二種の行相がなければならない。一には見分を「行□□〔考：おそらく「相」の二字〕」と名づけ、二には影像を「行相」と名づける。もしただ見分のみに約して「行相」と名づけるとすれば、第八識（阿頼耶識）の（倶起する）五数（五つの心所）はいかにして「同一所縁にして同一行相にあらず」と説けるであろうか。ゆえに必ず二種の行相がなければならない。何によってそれを知るかといえば、基師の疏の第三に云う：「しかし行相には二つある。一には見分（これは論が『この了別の用は見分の摂するところ』と言うそれである）。すなわち一切の識等はみなこの行相を有し、所縁の上に必ず有る。二には影像の相□〔考：おそらく「分」字〕を「行相」と名づける。その一切識については、有るものと無いものとがあり、所縁は一定でない。今、論の中〔考：疏では「此且」に作る〕に、ただ見□□〔考：おそらく「分為」〕行相に約すと言うのは、ただ諸識に必ず有るものに約して説いたのである。あるいは小乗と体を別にする者（の立場から言えば）、□□□〔考：おそらく「影像相」〕をもって行相とすると説くのは、小乗では（それが）同一であるがゆえである。しかし第二（の解釈）が無く、初解のみとすれば、第八識に倶起する□□〔考：おそらく「時五」〕の心所法については、いかにして『同一所縁にして同一所相にあらず』と説けるであろうか。ゆえに必ず□〔考：おそらく「二」字〕解（二解釈）が必要であり、影像相をもって行□〔考：疏では恐らく「相」字が脱落〕とする者は『集量論』の文を出典とする。この文証によれば、基師の意は必ず二種に約して「行相」と名づけるのである。

しかし範法師は基師の意を嫌って言う：「相とは相分のことである。見分が前の相の上を行・歴するがゆえに『行相』と名づける。もし『境相』と言うならば、あるいは所縁の体相、あるいは所縁の相状と言えば、余の分（他の分）にも通ずるがゆえに相分のみを取る。もし『行解の相状ゆえ』と言えば、いかにして相分と自証等との間に差別がなくなるのか」と。神昉（師）は……（以下次頁へ続く）

英語訳

## Right Page (p. 98): *Yuishiki Bunryō-ketsu* (Section 2)

### [Upper Section] (Continuation of the Answer in the "Gate of Clarifying Names and Resolving Doubts")

...(the *Saṃdhinirmocana-sūtra* judges the Prajñāpāramitā scriptures) as the teaching of no-characteristics (*mushō-kyō*, 無相教) because it follows the majority perspective. This case is likewise [Note: 且 appears as 亦 in the *ki*].

**Question:** If Asaṅga and Vasubandhu established "two divisions," is there a textual basis for this?

**Answer:** The *Mahāyānasaṃgraha* [Note: 説 appears as 云 in the *ki* citation] states, "There are only two kinds of dependent-nature (*paratantra*)." From this it is clearly known that only "two divisions" are established — namely, the aspect-division and the seeing-division.

**Question [Note: 答 is probably 若]:** If so, how does Vasubandhu's *Triṃśikā* (Thirty Verses) say: "[Note: 玄 is probably a superfluous character] the transformation of these consciousnesses is discrimination and what is discriminated," and so forth? This already speaks of a triune text. How can one say "two divisions" only?

**Answer:** In Vasubandhu's intention, the three elements of the verse implicitly expound "four divisions." Therefore, Dignāga and Dharmapāla, obtaining Vasubandhu's [elucidation — □, probably 彰], established three or "four divisions." However, the reason Vasubandhu established "two divisions" was that he followed his predecessor, the master Asaṅga [Note: 順 is unclear in the original, supplied from the *ki*]. This is like Bodhisattva Dignāga following ancient teachers, naming it "the subject of inference capable of proof" (*nengon*), and so forth.

**Question:** If Vasubandhu's intention implicitly expounds "four divisions," does Dignāga's establishment of only "three divisions" not contradict Vasubandhu's intention?

**Answer:** Because Dignāga briefly set forth Vasubandhu's intention, he established only "three divisions." Because Dharmapāla extensively set forth Vasubandhu's intention, he additionally [Note: 異 is probably 亦] established one further division.

**Question:** If Vasubandhu explicitly taught "three divisions," how did he not contradict his master Asaṅga?

**Answer:** Speaking in terms of the actual principle, Asaṅga's intention also establishes the "doctrine of three divisions." The reason only "two divisions" appear is that the Tathāgata briefly taught the self-nature division (*svabhāga*, 自體分) of consciousness without teaching its function. Asaṅga, awakening to the Buddha's intention, extensively taught its function and therefore established "two divisions." He did not cite the self-nature division, attributing it to the Tathāgata, and therefore [Note: 来故 is unclear in the original, supplied from the *ki*] did not mention it.

By this principle, Asaṅga, Vasubandhu, Dignāga, Dharmapāla, and Bandhuprabhā and others are [□□□, probably 諸師同] of one taste with no contradiction. How do we know this? In the collected works of Shenbǎng [Note: 防 is probably 昉, referring to Shénfǎng/神昉], there is a passage narrating the doctrine of Master Guān: "Each and every defiled consciousness (*sāsrava*) appears resembling the characteristics of the object-apprehended (*ālambana*) and the apprehender (*grāhaka*). One should not wonder how two divisions can be established when above the self-nature there separately appear two divisions, making three divisions."

### [Lower Section]

Rather, Asaṅga and others, addressing those of middling spiritual capacity (*zhōngyōng jī*), relied on the *Ghanavyūha-sūtra* and selectively cited [□, probably 之] it to explain "one division" and thereby establish the principle of Consciousness-Only (*vijñaptimātratā*). Because there are no external objects, the meaning of "only" (*wei*/唯) is established. Because consciousness is opened into the aspect-division and seeing-division, the meaning of "consciousness" (*shiki*/識) is established. Therefore, "two divisions" are established. This does not mean that the earlier masters all denied the existence of the one, three, and four divisions — because the sūtras teach them. Since it is already said that the one, three, and four divisions are not obstructed, it is known that the masters have no contradiction with one another.

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### Gate of Differences in Establishing the Divisions (立分不同門)

Combining the distinctions among four masters: some establish "one division" (such as Sthiramati [Anhuì/安慧] and others); some establish "two divisions" (such as Nanda [Nándá/難陀], Jinaputra [Qīnshèng/親勝], and others); some establish "three divisions" (such as Dignāga and others); some establish "four divisions" (such as Dharmapāla, Bandhuprabhā, and others). Among these, Dharmapāla only spoke of "three [□, probably 分]," treating the Witness-of-Witness Division (*zhèng zìzhèng fēn*/證自證分) as a separately established meaning, because the significance of this division was still obscure. This is why it was presented in abbreviated form.

**Question:** How did Sthiramati and Nanda deviate from their root teacher's (Vasubandhu's) intention to establish "one division" or "two divisions" respectively?

**Answer:** Master Sthiramati exclusively upheld the Buddha's intention, and therefore established "one division" — namely, the self-witnessing division (*svāsaṃvedana*/自證分). Master Nanda exclusively upheld Asaṅga's intention, and therefore established "two divisions" — namely, the aspect-division and the seeing-division. Whether one upholds the substance (*tai*/体) or the function (*yō*/用), their intentions differ from each other. Accordingly, the validity or invalidity of each interpretation also differs. Dignāga and Dharmapāla both obtained the fundamental intention, subtly awakened to its meaning, comprehensively maintained both substance and function, and extensively expounded the three- and four-division doctrines. It is by this that the correct doctrine is made manifest here. Were it otherwise, why would the treatise refute the doctrines of Sthiramati and Nanda?

Regarding the two divisions of aspect and seeing: the positions established by both inner (Buddhist) and outer (non-Buddhist) schools are not uniform. In terms of their substances, there are four positions (*shiku*/四句):

**First: Establishing seeing but not aspect** (as with the Saṃmatīya [Zhèngliàngbù/正量部] — □□□□ [Note: probably "師心等縁" or "等且如縁"] — when cognizing the object of blue and so forth): apart from blue and so forth, there is no separate mental aspect.

## Left Page (p. 99): *Yuishiki Bunryō-ketsu* (Section 3)

### [Upper Section] (Continuation of the Gate of Differences in Establishing the Divisions)

**Second: Establishing aspect but not seeing** (as with □□□ [Note: probably Bhāviveka/Qīngbiàn 清弁, or "Master Qīngbiàn"] — [Note: 縁 is probably a superfluous character]): according to his position, from the standpoint of ultimate truth (*paramārtha*), both seeing and aspect are non-existent; from the standpoint of conventional truth (*saṃvṛti*), both exist. However, following the characterization, aspect exists while seeing does not. For example, when the eye-consciousness cognizes blue and so forth, blue is itself mind; apart from blue and so forth there is no separate cognitive subject (*nengon*/能縁), and therefore "only the object" (*yuijing*/唯境) is established.

**Third: Establishing both aspect and seeing** (such as the Sarvāstivāda (*Sappōda*/薩婆多) and others, or in Mahāyāna, Vasubandhu and others).

**Fourth: Both divisions are non-existent** (such as nihilistic non-Buddhists (*gedō*/外道) who eliminate (deny) external objects).

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### Gate of Divergent Theories on the Cognitive Mode (*gyōsō*/行相) (行相異説門)

Regarding this cognitive mode (*ākāra*/行相), the explanations of the six masters — Kuījī (基), [□ — Note: 側 is probably 測, i.e., Yuance/圓測], Guān (観), Fàn (範), Zhèng (証), and Fǎng (昉) — differ from one another. Here, we will first set forth the doctrines of the two masters Kuījī and Yuance [Note: same as above].

**Within Master Kuījī's explanation, there are altogether three views:**

**First view:** The self-nature division of consciousness takes "discriminative cognition" (*ryōbetsu*/了別) as its cognitive mode; therefore the cognitive mode is the seeing-division [Note: the 疏 has four characters 数体亦然 below this]. "Aspect" (*sō*/相) means substance (*tai*/体). That is to say, the object [Note: 是境 appears as 謂境相 in the 疏] acting upon the characteristic of the object (*kyōsō*/境相) is called the "cognitive mode." Explanation: the intent of this view [□□, probably 者謂] is that the seeing-division is called the "cognitive mode." Because the seeing-division as cognitive subject acts upon the substance of the object, it is called the "cognitive mode." By this principle, correct wisdom (*shōchi*/正智) is also subsumed under the name "cognitive mode."

**Second view:** "Aspect" (*sō*/相) means [Note: the 疏 has the character 相 here] appearance or form. Acting upon the phenomenal characteristics (*sōjō*/相状) of the object is called the "cognitive mode." Explanation: the intent of this view [□, probably 此] is that phenomenal characteristics means the phenomenal characteristics of the object-cognized — that is, the aspect-division. When the cognizing seeing-division acts upon the object, those phenomenal characteristics are called the "cognitive mode." By this principle, correct wisdom is *not* called the "cognitive mode," because it has no aspect-division.

**Third view:** The phenomenal mode (*sōmō*/相貌) of the discursive understanding (*gyōge*/行解) that acts upon the object is called the "cognitive mode." Explanation: the phenomenal mode of the seeing-division's cognitive function and discursive understanding is called the "cognitive mode." This interpretation also does not apply to non-discriminative wisdom (*mufunbetsu-chi*/無分別智). Discursive understanding always operates upon the aspect-division. Within correct wisdom there is no aspect-division.

### [Lower Section]

Therefore, one cannot [□, probably 名 or 作] say "discursive understanding." Hence correct wisdom is excluded. Among these three views, the one that names "cognitive mode" by the meaning of "acting upon the aspect" [Note: □□□□ — probably 本解非名 — the *ki* has no characters 名字] is the meaning of "discursive understanding." In Master Kuījī's present intention, there must necessarily be two kinds of cognitive mode: first, the seeing-division is named "cognitive [□□, probably 相]"; second, the reflected image (*eizō*/影像) is named "cognitive mode." If only the seeing-division alone were taken as the "cognitive mode," how could it be said of the eighth consciousness's five simultaneously arising [Note: □□ probably 時五] mental factors (*shinshohō*/心所法) that they have "the same object of cognition but not the same cognitive mode"? Therefore there must necessarily be two cognitive modes. How do we know this? In the third fascicle of Kuījī's commentary it says: "However, there are two kinds of cognitive mode: first, the seeing-division (as the treatise says, 'this function of discriminative cognition is subsumed under the seeing-division') — that is, all consciousnesses and so forth all have this cognitive mode; it is necessarily present with respect to the object-cognized. Second, the reflected image's aspect-[division □, probably 分] is called the 'cognitive mode' — for all consciousnesses it is sometimes present and sometimes absent, and the object-cognized is not fixed. When the present treatise [Note: 疏 writes 此且] says to take only the seeing-[□□, probably 分為] cognitive mode, this is an explanation based on what is necessarily present in all consciousnesses. Or, from the perspective of those who distinguish the substance from Hīnayāna, explaining that [□□□, probably 影像相] is the cognitive mode, this is because it is the same in Hīnayāna. However, if only the first explanation is accepted and the second is absent, then concerning the five mental factors simultaneously arising with the eighth consciousness at the [same] time, how could one say 'same object of cognition but not the same phenomenal characteristic (*shosō*/所相)'? Therefore there must necessarily be [□, probably 二] explanations, and [the position] taking the reflected image aspect as the cognitive [Note: 行 — the character 相 is probably missing in the 疏] comes from the *Pramāṇasamuccaya*." Based on this textual evidence, Master Kuījī's intention is that one must invoke two kinds and call them "cognitive mode."

However, Master Fàn objected to Master Kuījī's interpretation, saying: "Aspect (*sō*) refers to the aspect-division. Because the seeing-division traverses (*gyōreki*/行歴) the preceding aspect, it is called the 'cognitive mode.' If one says 'object-characteristic' (*kyōsō*/境相), or 'the substantial characteristic of the object-cognized,' or 'the phenomenal characteristic of the object-cognized,' these extend to the other divisions (*yo no bun*/餘分) as well, and therefore only the aspect-division is taken. If one says 'because of the phenomenal mode of discursive understanding,' how would there be no difference between the aspect-division and the self-witnessing division and so forth?" Master Shénfǎng (神昉)... (continues on next page)