唯識分量決一巻 - 翻刻

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100
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唯識分量決
【枠外右横下】
四
【二段構成】
【上段】
集破云。又範云。說＿下行＿二於相分＿一爲＿中行相＿上者。通󠄁《返り点：レ》不＿二《割書：《箱：考》通󠄁不二｜字恐󠄁倒置》
正智＿一無＿二相分＿一故。又▢於文領納等用各不同故。由＿二此道󠄁
理＿一行＿二相狀＿一名爲＿二行相＿一之持業釋。而領納等非＿二自證等＿一。唯
見分用故。自證等無＿レ有＿二行相各別之理＿一。故無＿二相濫＿一等
《割書：云云》。側《割書：《箱：考》側｜恐󠄁測》法師說。然此行相及所緣者。心境相對義。瑜
伽第一云。心心所法同一所緣不＿レ同＿二行相＿一。不＿レ同＿二小乘同
一所緣＿一《割書：《箱：考》縁下恐󠄁｜脫不字》同《返り点：二》一行相＿一。今依＿二彼文＿一有《返り点：二》三家釋＿一。一云。同
一所緣是本質境。不同《割書：《箱：考》同下恐󠄁｜脫一字》行相是影像境。所以者
何。且如＿二眼識心心所法＿一。同▢《返り点：二》《割書：《箱：考》▢｜恐󠄁緣》本質靑等一境＿一故言＿二
同一所緣＿一。而心心所所變影像相分各異故言＿二不同一行
相＿一。若依＿二此釋＿一。行謂見分。相卽相分。行之相故▢《割書：《箱：考》▢｜恐󠄁名》爲＿二
行相＿一。是依主釋。不應＿丁難言＿丙第八無＿二本《割書：《箱：考》本下恐󠄁｜脫質字》#1如何說言＿乙
同一所緣＿甲。用＿二他第八所變諸相＿一爲＿二本質＿一故。一云。唯約＿二影
像＿一分爲《返り点：レ》二故《割書：《箱：考》故｜恐󠄁句》各變似《返り点：レ》一名《割書：《箱：考》名下恐󠄁｜脫爲字》#2同《割書：《箱：考》同下恐󠄁｜脫一字》所緣＿一。而
實非《返り点：レ》一。是故說爲＿二不同《割書：《箱：考》同下恐󠄁｜脫一字》行相＿一釋＿二行相義＿一同＿二前󠄁師
說＿一。　問。正智緣＿レ如。境體是一。如何名＿レ似。親緣＿二本質＿一應＿レ
無＿二行相＿一。解云。瑜伽且說＿二餘心＿一。據＿レ實正智卽用＿二眞󠄀如＿一爲＿二
【下段】
《割書：《箱：考》爲下恐󠄁｜脫一字》所緣＿一。正智相應心及心所行解各別。名＿二不同一行
相＿一。一云。同所緣有＿二其二義＿一。一一故名＿レ同。如＿二眞󠄀如境＿一。二似
故名＿レ同。如＿二影像境＿一。然心心所行相▢《割書：《箱：考》▢｜恐󠄁各》別。識以＿二了別＿一
爲＿二行相＿一。受以＿二領納＿一爲＿二行相＿一等。所以者何。如＿二▢《割書：《箱：考》▢｜恐󠄁第》一說＿一。
緣＿二眞󠄀如境＿一。卽闕＿二不同一行相＿一。無＿二別相分＿一故。如＿二第二說＿一。
緣＿二眞󠄀如境《返り点：一》二義俱無。於《返り点：二》一眞󠄀如＿一無＿二似義＿一故不＿レ變＿二相分＿一
無＿二行相＿一故。雖＿レ有《返り点：二》三釋＿一。今此論主同＿二第三說＿一等《割書：云云》。更有＿二
餘解＿一。如＿二彼廣說＿一。
　　大小二宗行相不同門
小乘十八部中。除＿二正量部＿一。皆作＿二此說＿一。心等緣＿レ境有《返り点：二》二
《割書：《箱：考》二｜恐󠄁衍》其三義＿一。一者所緣。二者行相。三者體事。而正量部不＿レ
立＿二相分＿一。彼部意者。心等正緣＿二心外境界＿一。何須＿三更立＿二境界
相分＿一。彼諸部說。心外境界名爲＿二所緣＿一。大乘相分名爲＿二行
相＿一。大乘見分名爲＿レ體。體者體相。事是心心所相分體相
故。　問。小乘諸部中。說＿二相見二部名＿一耶。　答。西明釋云。
此有＿二兩釋＿一。一云彼宗亦說＿二相見分《割書：《箱：考》分下記所｜引有名字》言＿一。而義有＿レ
異。一云將＿二大乘名＿一《割書：《箱：考》名下忠算｜所引有爲字》會＿二彼所說＿一。《割書：《箱：考》說下記所｜引有故字》謂
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唯識分量決
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五
【上段】
我大乘相見二分。彼則《割書：《箱：考》則記所｜引作卽》如＿レ次名爲＿二行相及事＿一。非＿レ
謂＿三彼宗亦說＿二彼名＿一。《割書：《箱：考》彼名記所｜引作相見》而彼見事大同＿二大乘所說見
分＿一。行相則異。且如＿二薩婆多宗所說行相＿一。舊來相傳自有＿二
二說＿一。一云且如＿三心等緣＿二無常等＿一。彼所緣色名＿二同所緣＿一。苦
無常等境上別義名《返り点：二》一行相＿一。又解。同一所所緣義如＿二前󠄁說＿一。
心心所等同作＿二靑解＿一。名＿二同一行相＿一等《割書：云云》。大乘宗中。除＿下
未達＿二唯識＿一淸辨等類《返り点：上》。餘深達󠄁者。卽說＿二自所變相＿一爲＿二所
緣＿一。不＿レ同＿下諸部相分名＿中《割書：《箱：考》名下｜恐󠄁脫行》相＿上。能緣見分名爲＿二行相＿一。行
解相貌《割書：貌本文｜作狀》名爲＿二行相＿一。是持業釋。如＿二前󠄁分別＿一。自體分名
爲＿レ事。事是體故。
　　能所量果門
相分見分自體分三種。卽所￣ト能￣トノ量￣ト量果￣ト別也。如＿レ次配＿レ
之。如＿下以＿二尺丈＿一量＿中於物事＿上。物爲＿二所量＿一《割書：相分》。尺爲＿二能量＿一《割書：見分》。
解＿レ數之智名爲＿二量果＿一《割書：自證》。心等量＿レ境類亦應＿レ然。云三種
果是何義。成＿二-滿因＿一義。見分緣＿レ相旣爲＿二能量＿一。能量無量境
何益如《返り点：三》人量＿レ物起󠄁《返り点：二》量解＿一也。小乘量果卽是見分。行相爲＿二
能量＿一。外相爲＿二所量＿一。與＿レ此稍別。又諸外道󠄁。境爲＿二所量＿一。智爲＿二
【下段】
能量＿一。我爲＿二量果＿一。彼計＿レ我爲＿二能知者＿一。故範法師說。《割書：《箱：考》記所引｜文作＿二範》
《割書：法師#3作《返り点：二》二釋＿一卽一云本質爲＿二所量＿一相分爲＿二能量＿一。｜見分爲＿二量果＿一。二云《割書：云云》。出＿二今解＿一恐󠄁有＿二異本＿一歟》若立＿二分＿一者。本質二
《割書：《箱：考》本質記所｜引作相分》爲＿二所量＿一見分爲＿二能量＿一。卽此見分審決明白爲＿二量
果＿一。基意同＿レ此。若立《返り点：二》三分＿一者。相分爲＿二所量＿一。見分爲＿二能量＿一。自
證分爲＿二量果＿一。若立《返り点：二》四分＿一者。相分爲＿二所▢《割書：《箱：考》▢｜恐󠄁量》#4見分是《割書：《箱：考》是｜恐󠄁爲》#5
能量＿一。自證爲＿二量果＿一。又見分爲＿二所量＿一。自證分爲＿二能量＿一。證自
證分爲＿二量果＿一。又自證分爲＿二所量＿三#6。　證自證分爲＿二能量＿一。卽自
證分爲＿二量果＿一。又證自證分爲＿二所量＿一。自證分爲＿二農量＿一。卽證
自證分爲＿二量果＿一等《割書：云云》。　問。見分可＿レ爲＿二第三分量果＿一。何
故更須＿下立＿二第四分＿一爲＿中第三果＿上。答。不＿レ可＿下非量法爲＿二現量＿一
果＿上故。不＿レ可＿下見分或緣＿二於相＿一是比非量。返緣＿二自證＿一復是
現量＿上。　問。若爾見分緣＿レ相或量或比量。一向現量自證以
爲＿レ果何妨。自證唯現量。能量亦得＿二比量或非以爲＿一レ果。解
云。現量心自體。比非量果可＿二唯現＿一。比非二種非＿レ證＿レ體。何
得＿三能爲＿二現量果＿一。現量爲＿二比果＿一。比不＿レ爲＿二現果＿一。
　　内外分別門
論云。此四分中。前󠄁二是外。後《割書：《箱：考》後下｜恐󠄁二脫》是内。　問。見分旣通󠄁《返り点：二》

現代語訳

## 右頁（頁100）：唯識分量決（四）

### 【上段】（行相異説門の続き）

〔神昉は範師の説を〕集めて破して言う。また範師は言う：「相分の上に行ずることを行相とする」と説く者（基師）は、正智に通じないことになる。（正智には）相分がないがゆえである。また□（文が示すように）、領納等の用がそれぞれ異なるがゆえに、この道理によって、相状の上に行ずることを「行相」と名づけるのは持業釈〔注1〕である。しかして領納等は自証分等ではなく、ただ見分の用にすぎないがゆえに、自証分等には行相がそれぞれ別々に存在するという道理はない。ゆえに混乱が生じるおそれはない〔等云々〕。

**測法師の説：** ところで、この行相と所縁については、心と境が相対する義がある。『瑜伽師地論』第一巻に云う：「心・心所法は同一の所縁にして、行相は同一ではない。小乗と異なり、同一所縁にして同一行相〔考：「縁」の下に「不」字が脱落か〕ではない」〔と〕。今、その文に依って三家の釈がある。

**第一説：** 同一所縁とは本質境のことであり、行相が同一でないとは影像境のことである。なぜかといえば、たとえば眼識の心・心所法の場合、同じく本質の青等の一境を縁ずる〔考：「▢」はおそらく「縁」字〕がゆえに「同一所縁」と言い、しかして心・心所がそれぞれに変じた影像の相分が各々異なるがゆえに「行相は同一でない」と言う。この釈によれば、「行」とは見分を言い、「相」はすなわち相分である。見分の相（すなわち影像）であるがゆえ〔考：「▢」はおそらく「名」字〕「行相」と名づける。これは依主釈〔注2〕である。「第八識には本質〔考：「本」の下に「質」字が脱落か〕がないのに、いかにして同一所縁と言えるのか」という難が生ずるべきではない。他の（すなわち見分所縁の対象となっている）第八識が変じた諸相を本質として用いるがゆえである。

**第二説：** ただ影像（相分）のみに約して、それが二つに分かれる〔考：「故」はおそらく「句」〕がゆえに、それぞれが一つに似て変ずることを〔考：「名」の下に「為」字が脱落か〕同〔考：「同」の下に「一」字が脱落か〕所縁と名づける。しかして実際には一つではない。それゆえ「行相は同一でない」と説く。行相の義の釈は前師の説と同じである。

**問：** 正智が真如を縁ずるとき、境の体は一つである。いかにして「似（るに過ぎない）」と名づけられるのか。親しく本質を縁ずるならば、行相はないはずではないか。

**解して云う：** 『瑜伽師地論』はさしあたり余の心について説いているのである。実際に拠れば、正智はすなわち真如を用いて

### 【下段】

〔考：「為」の下に「一」字が脱落か〕所縁となす。正智と相応する心・心所が行解をそれぞれ別々に（なす）。これを「行相は同一でない」と名づける。

**第三説：** 同所縁には二義がある。一つは（それが）一であるがゆえに同と名づける（真如境のごとく）。二つは（それが）似ているがゆえに同と名づける（影像境のごとく）。しかして心・心所の行相は〔考：「▢」はおそらく「各」字〕それぞれ別々である。識は「了別」をもって行相となし、受は「領納」をもって行相となす等。なぜかといえば、第一説のごとく真如境を縁ずる場合、「行相は同一でない」という義が欠けることになる。別の相分がないがゆえである。第二説のごとく真如境を縁ずる場合、二義ともに無い。一なる真如において「似る」という義はなく、相分を変じず、行相もないがゆえである。三釈があるとはいえ、今この論主（基師）は第三説に同ずる〔等云々〕。さらに余の解もある。彼（の疏）において広く説くごとくである。

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### 大小二宗行相不同門（大乗・小乗二宗の行相相違に関する門）

小乗十八部〔注3〕の中、正量部を除いて、皆この説をなす。心等が境を縁ずることには、〔考：「二」字はおそらく衍字〕三義がある。一には所縁、二には行相、三には体事である。しかして正量部は相分を立てない。彼の部の意は、心等は正しく心の外の境界を縁ずるのであり、改めて境界の相分を立てる必要がどこにあるのか（というのである）。

彼ら（小乗）諸部の説では、心の外の境界を「所縁」と名づけ、大乗の相分を「行相」と名づけ、大乗の見分を「体」と名づける。体とは体相のことである。「事」とは心・心所の相分の体相であるがゆえ。

**問：** 小乗諸部の中に、相分・見分という二分の名称を説くものがあるのか。

**答：** 西明〔注4〕の釈に云う。これには二釈がある。

**第一釈：** 彼の宗（小乗）もまた相見分〔考：「分」の下に記の引用するところでは「名」字がある〕という言葉を説くが、義は異なる。

**第二釈：** 大乗の名称を用いて〔考：「名」の下に忠算の引用するところでは「為」字がある〕彼の説くところに会通させるのである〔考：「説」の下に記の引用するところでは「故」字がある〕。すなわち

## 左頁（頁101）：唯識分量決（五）

### 【上段】（大小二宗行相不同門の続き）

我が大乗の相見二分は、彼（小乗）においては〔考：「則」は記の引用するところでは「即」に作る〕それぞれ順に「行相」および「事」と名づけられる。彼の宗がまた「彼の名」〔考：記の引用するところでは「相見」に作る〕を説くと言っているのではない。しかして彼（小乗）の「見事」は大乗が説く見分とほぼ同じである。行相（の概念）はその場合異なる。

たとえば薩婆多宗〔注5〕の説く行相について、旧来から相伝する二説がある。

**第一説：** たとえば心等が無常等を縁ずる場合、彼の所縁の色を「同一所縁」と名づけ、苦・無常等の境の上に別に（存する）義を「一つの行相」と名づける。

**第二解：** 同一所縁の義は前の説のごとくである。心・心所等が同じく「青という了解（認識）」をなすことを「同一行相」と名づける〔等云々〕。

大乗宗の中では、唯識に未だ達しない清弁等の類を除いて、余の（唯識を）深く達した者は、自らの変じた相（影像相分）を所縁として説き、諸部が相分を〔考：「名」の下に「行」字が脱落か〕相と名づける（のと）は同一でない。能縁の見分を「行相」と名づける。行解の相貌〔本文では「状」に作る〕を「行相」と名づける。これは持業釈であり、前に分別したごとくである。自体分を「事」と名づける。事とは体であるがゆえ。

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### 能所量果門（能量・所量・量果に関する門）

相分・見分・自体分の三種は、すなわち所量・能量・量果の別である〔注6〕。順次にそれに配当する。たとえば尺丈（ものさし）をもって物事を量るようなものである。物は「所量」となり（相分）、尺は「能量」となり（見分）、その数を解する智を「量果」と名づける（自証分）。心等が境を量ること（認識すること）の類もまたそのようであるべきである。

三種の果とはいかなる義か。因を成満する義（である）。見分が相分を縁じて既に能量となるとき、能量が境を量ることなくして何の益があろうか。人が物を量って量解（はかりの了解）を起こすようなものである。

小乗の量果はすなわち見分である。行相を「能量」となし、外相を「所量」となす。これとは稍々異なる。

また諸外道は、境を「所量」となし、智を「能量」となし、我（アートマン）を「量果」となす。彼が我を「能知者」と計するがゆえである。

### 【下段】

範法師の説〔考：記の引用する文では「範法師が二釈をなす」とあり、「一には本質を所量となし、相分を能量となし、見分を量果となす、二には云云」という文で、「今の解を出す、おそらく異本があるか」とある〕：もし（二）分を立てる者（難陀等の二分家）は、本質〔考：記の引用するところでは「相分」に作る〕を所量となし、見分を能量となす。すなわちこの見分が審決明白であることを量果となす。基師の意もこれに同じ。

もし三分を立てる者は、相分を所量となし、見分を能量となし、自証分を量果となす。

もし四分を立てる者は、相分を所□〔考：おそらく「量」字〕となし、見分が〔考：「是」はおそらく「為」字〕能量となる。自証分が量果となる。また見分を所量となし、自証分を能量となし、証自証分を量果となす。また自証分を所量とし〔注7〕、証自証分を能量となし、すなわち自証分を量果となす。また証自証分を所量となし、自証分を「農量（能量）」となし、すなわち証自証分を量果となす〔等云々〕。

**問：** 見分が第三分（自証分）の量果となることができるのに、なぜさらに第四分を立てて第三分の果とする必要があるのか。

**答：** 非量の法〔注8〕が現量の果となることはできないがゆえである。見分が相分を縁ずるとき、あるいは比量・非量となる（こともある）。（その見分が）返って自証分を縁ずることで再び現量となることはできない。

**問：** もしそうであれば、見分が相分を縁ずるときあるいは（正しい）量、あるいは比量（推理）となる（としても）、一向に現量である自証分が（見分の量果たる）果となることに何の障りがあるのか。自証分は唯だ現量のみであり、能量はまた比量あるいは非量（の果）を量果とすることができる（のではないか）。

**解して云う：** 現量の心の自体（量果）は、比量・非量（の能量に対応する）果でも唯だ現量のみであってよい。しかし比量・非量の二種は（自証分の）体を証しない。いかにして現量の果となることができるのか。現量は比量の果となるが、比量は現量の果とはならない。

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### 内外分別門（内外を分別する門）

論に云う：「この四分の中、前の二分は外であり、後〔考：「後」の下に「二」字が脱落か〕は内である」。

**問：** 見分はすでに〔内外〕両方に通ずる……（次頁に続く）

英語訳

## Right Page (p. 100): *Yuishiki Bunryō-ketsu* (Section 4)

### [Upper Section] (Continuation of the Gate of Divergent Theories on the Cognitive Mode)

[Shénfǎng] collects [the foregoing arguments] and refutes [them, saying]: Furthermore, Master Fàn says: one who explains that "acting upon the aspect-division constitutes the cognitive mode" ends up not extending this to correct wisdom (*shōchi*/正智), because correct wisdom has no aspect-division. Moreover, [as the text indicates,] the functions of receptive sensation (*ryōnō*/領納) and so forth each differ; by this principle, the interpretation that "acting upon the phenomenal characteristic constitutes the cognitive mode" is a *jigōshaku* (持業釈, *karmadhāraya* compound interpretation) [Annotation 1]. And since receptive sensation and the like belong not to the self-witnessing division and so forth but solely to the function of the seeing-division, there is no reason for the self-witnessing division and so forth to each have a separate cognitive mode. Therefore, there is no risk of confusion [etc.].

**The Doctrine of Master Yuance [Woncheuk]:** Now, regarding this cognitive mode and the object of cognition, there is the meaning of mind and object standing in relation to each other. The *Yogācārabhūmi-śāstra*, fascicle one, says: "The mind and mental factors (*citta* and *caitasika*) have the same object of cognition but not the same cognitive mode. Unlike the Hīnayāna view [Note: the character 不 may be missing after 縁], [they do] not [have] the same cognitive mode for the same object of cognition." Based on that passage, there are three school interpretations:

**First interpretation:** "Same object of cognition" refers to the original substantial object (*honjitsu-kyō*/本質境), and "not the same cognitive mode" refers to the reflected image object (*eizō-kyō*/影像境). Why is this? For example, in the case of the mind and mental factors of the eye-consciousness, they all cognize [Note: □ is probably 緣] one and the same object that is the original substance — blue and so forth — and therefore it is said they have "the same object of cognition." Yet since the reflected image aspect-divisions (*sōbun*/相分) produced by each of the mind and mental factors respectively differ, it is said they "do not have the same cognitive mode." According to this interpretation, "action" (*gyō*/行) refers to the seeing-division, and "aspect" (*sō*/相) is the aspect-division. Since [the reflected image] is the aspect of the seeing-division, it is [Note: □ is probably 名] called the "cognitive mode." This is a *eishushaku* (依主釈, *tatpuruṣa* compound interpretation) [Annotation 2]. One should not raise the objection: "The eighth consciousness has no original substance [Note: the character 質 seems to be missing after 本]; how then can one speak of a same object of cognition?" — because the aspects transformed by the [other person's] eighth consciousness are used as the original substance.

**Second interpretation:** Taking only the reflected image [aspect-divisions], because they are divided into two [Note: 故 is probably 句], each transforms in a way that resembles one [Note: it appears that 為 is missing after 名, and 一 is missing after 同], and therefore they are called "the same object of cognition." Yet in reality they are not one. Therefore, it is said that "the cognitive mode is not the same." The interpretation of the meaning of "cognitive mode" is the same as the preceding master's explanation.

**Question:** When correct wisdom cognizes suchness (*tathatā*/真如), the substance of the object is one. How can it be called "resembling"? If it directly cognizes the original substance, should there not be no cognitive mode?

**Explanation:** The *Yogācārabhūmi* is provisionally speaking about other forms of consciousness. In reality, correct wisdom uses suchness as

### [Lower Section]

[Note: it appears that 一 is missing after 為] its object of cognition. The mind and mental factors associated with correct wisdom each separately perform their discursive understanding. This is what is called "not having the same cognitive mode."

**Third interpretation:** "Same object of cognition" has two meanings: (1) same because it is *one*, as in the case of the suchness-object; (2) same because it *resembles*, as in the case of the reflected image object. Yet the cognitive modes of the mind and mental factors are [Note: □ is probably 各] each distinct. Consciousness takes "discriminative cognition" (*ryōbetsu*/了別) as its cognitive mode, sensation takes "receptive sensation" (*ryōnō*/領納) as its cognitive mode, and so forth. Why? In the case of the first interpretation, when cognizing the suchness-object, the element of "not having the same cognitive mode" is lacking, because there is no separate aspect-division. In the case of the second interpretation, when cognizing the suchness-object, both meanings are absent: in the one suchness there is no element of "resembling," no aspect-division is transformed, and there is no cognitive mode. Although there are three interpretations, the present treatise-master (Kuījī) agrees with the third [etc.]. There are further interpretations, as explained extensively in that [commentary].

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### Gate of Differences in Cognitive Mode Between the Two Schools of Greater and Lesser Vehicle (大小二宗行相不同門)

Among the eighteen schools of Hīnayāna [Annotation 3], excepting the Saṃmatīya (*Shōryōbu*/正量部), all advance the following doctrine: when the mind and so forth cognize an object, there are [Note: the character 二 is probably superfluous] three meanings: (1) object of cognition (*shoen*/所縁), (2) cognitive mode (*gyōsō*/行相), and (3) substantial event (*taiji*/体事). The Saṃmatīya, however, does not establish the aspect-division. The intention of that school is: the mind and so forth directly cognize the external objects of mind; what need is there to additionally establish an aspect-division of the object?

Those (Hīnayāna) schools say: the external objects of mind are called the "object of cognition" (*shoen*); what Mahāyāna calls the aspect-division is called the "cognitive mode" (*gyōsō*); what Mahāyāna calls the seeing-division is called the "substance" (*tai*/体). "Substance" means substantial characteristic (*taiso*/体相). "Event" (*ji*/事) is the substantial characteristic of the aspect-division of the mind and mental factors.

**Question:** Among the Hīnayāna schools, are the names "aspect-division" and "seeing-division" used?

**Answer:** The commentary of Xīmíng [Woncheuk] [Annotation 4] says: there are two interpretations here.

**First interpretation:** That school (Hīnayāna) also uses [Note: the record-citation adds 名 after 分] the terminology of aspect-division and seeing-division, but the meaning differs.

**Second interpretation:** One uses Mahāyāna terminology [Note: the Chūsan citation adds 為 after 名] to reconcile what that school teaches [Note: the record-citation adds 故 after 説]. That is to say:

## Left Page (p. 101): *Yuishiki Bunryō-ketsu* (Section 5)

### [Upper Section] (Continuation of the Gate of Differences in Cognitive Mode Between the Two Schools)

Our Mahāyāna aspect-division and seeing-division correspond in that school [Note: the record-citation reads 即 for 則] respectively to what are called "cognitive mode" (*gyōsō*/行相) and "event" (*ji*/事). It does not mean that that school also uses "those names" [Note: the record-citation reads 相見 for 彼名]. Yet that school's "seeing-event" is largely the same as what Mahāyāna calls the seeing-division. The cognitive mode (*gyōsō*) differs, however.

Regarding the cognitive mode as taught by the Sarvāstivāda school (*Sappōda*/薩婆多) [Annotation 5], there have traditionally been two interpretations handed down:

**First interpretation:** For example, when the mind and so forth cognize impermanence and so forth: the cognized form (*shoen no shiki*/所緣色) is called "the same object of cognition," and the separate meaning above the object of suffering, impermanence, and so forth is called "one cognitive mode."

**Second interpretation:** The meaning of "same object of cognition" is as explained before. When the mind and mental factors and so forth all form the same cognitive understanding of "blue" (*shōge*/青解), this is called "the same cognitive mode" [etc.].

Within the Mahāyāna school, excluding those who have not yet realized Consciousness-Only — such as Bhāviveka and his kind — those who have deeply realized [it] explain that what is transformed by oneself (i.e., the reflected image aspect-division) is the object of cognition, unlike the various Hīnayāna schools that call the aspect-division [Note: it appears 行 is missing after 名] "aspect" (*gyōsō*). The cognizing seeing-division is called the "cognitive mode" (*gyōsō*). The phenomenal mode (*sōmō*/相貌) [the original text reads 状] of discursive understanding (*gyōge*/行解) is called "cognitive mode." This is a *jigōshaku* (持業釈, *karmadhāraya*) interpretation, as distinguished above. The self-nature division (*jitai-bun*/自体分) is called "event" (*ji*/事), because "event" is substance.

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### Gate of the Measure, Measurer, and Result of Measurement (能所量果門)

The three kinds — aspect-division, seeing-division, and self-nature division — are respectively the measured (*shoryō*/所量), the measurer (*nōryō*/能量), and the result of measurement (*ryōka*/量果) [Annotation 6]. They are assigned in that order. This is like using a ruler to measure a physical thing: the thing is the "measured" (aspect-division), the ruler is the "measurer" (seeing-division), and the wisdom that comprehends the numerical result is called the "result of measurement" (self-nature division / self-witnessing division). The same should apply to how the mind and so forth measure (*ryō*/量) — i.e., cognize — objects.

What does "three kinds of results" mean? It means the meaning of *fulfilling the cause* (*jōman'in*/成満因). When the seeing-division cognizes the aspect-division and acts as the measurer, what benefit is there to the measurer if it does not measure the object? It is like a person measuring a thing and thereby arising to a cognitive understanding of the measurement.

In Hīnayāna, the result of measurement is the seeing-division itself. The cognitive mode (*gyōsō*/行相) functions as the "measurer," and the external aspect functions as the "measured." This is somewhat different from [the Mahāyāna account].

Furthermore, various non-Buddhist schools (*gedō*/外道) take the object as the "measured," the wisdom (*chi*/智) as the "measurer," and the self (*ātman*/我) as the "result of measurement," because they calculate that the self is the knower.

### [Lower Section]

**Master Fàn's explanation** [Note: The text cited in the *ki* reads "Master Fàn makes two interpretations, namely: first, the original substantial object is the measured, the aspect-division is the measurer, and the seeing-division is the result of measurement; second, etc." — This differs from the present interpretation; there may be a variant text.]: For one who establishes [two] divisions, the original substantial object [Note: the record-citation reads "aspect-division" for "original substantial object"] is the "measured," and the seeing-division is the "measurer." The clear and definitive character of this seeing-division is then the "result of measurement." Master Kuījī's intention agrees with this.

For one who establishes three divisions: the aspect-division is the "measured," the seeing-division is the "measurer," and the self-witnessing division (*jishō-bun*/自証分) is the "result of measurement."

For one who establishes four divisions: the aspect-division is the "measured [□, probably 量]," the seeing-division [Note: 是 is probably 為] is the "measurer," and the self-witnessing division is the "result of measurement." Further, the seeing-division is the "measured," the self-witnessing division is the "measurer," and the witness-of-witness division (*shō-jishō-bun*/証自証分) is the "result of measurement." Further still, the self-witnessing division is the "measured" [Annotation 7], the witness-of-witness division is the "measurer," and the self-witnessing division itself is the "result of measurement." And the witness-of-witness division is the "measured," the self-witnessing division is the "measurer [農量, probably a scribal error for 能量]," and the witness-of-witness division itself is the "result of measurement" [etc.].

**Question:** Since the seeing-division can serve as the result of measurement for the third division (self-witnessing division), why is it necessary to additionally establish a fourth division as the result for the third?

**Answer:** Because a *non-valid cognition* (*hiiryō*/非量) cannot serve as the result of *direct perception* (*genjō*/現量) [Annotation 8]. It would be contradictory for the seeing-division — which sometimes cognizes the aspect-division as inferential or non-valid cognition — to turn back and cognize the self-witnessing division and thereby become again a direct perception.

**Question:** If that is so, even if the seeing-division cognizes the aspect-division and is sometimes valid, sometimes inferential — what harm is there in the self-witnessing division, which is uniformly direct perception, serving as (the seeing-division's) result? The self-witnessing division is solely direct perception. The measurer can also take inferential or non-valid [cognition] as its result.

**Explanation:** The self-nature (*jitai*/自体) of a direct-perception mind, even when serving as the result for inferential or non-valid [cognition], may be solely direct-perceptual. But inferential and non-valid cognitions of the two kinds do not witness (*shō*/証) the substance. How could they serve as the result of direct perception? Direct perception can serve as the result of inference, but inference cannot serve as the result of direct perception.

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### Gate of the Distinction of Inner and Outer (内外分別門)

The treatise says: "Among these four divisions, the first two are outer, and the latter [Note: the character 二 is probably missing after 後] are inner."

**Question:** Since the seeing-division already extends to both [inner and outer]…(continues on next page)