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【右頁】
【枠外右上】
102
【枠外右横上】
唯識分量決
【枠外右横下】
六
【二段構成】
【上段】
三量＿一。若比非持《割書：《箱：考》持｜恐󠄁時》雖＿レ不＿レ緣＿二第三＿一。若現量時還應＿レ緣＿二第
三＿一。若許＿レ爾者。見分若時現量《割書：《箱：考》時現量｜恐󠄁現量時》應＿レ爲＿二第三果＿一。
答。但由＿二見分似＿レ外緣＿一レ外故名爲＿レ外。非＿二體是外＿一。故此現
量亦不＿レ緣＿二第三＿一。後二名＿レ内。體是内緣＿レ内故。 問。無漏見
分等。有說緣《返り点：レ》三。或說緣《返り点：レ》四。彼依＿二何義＿一辨＿レ内耶。 答。此
有＿二此《割書：《箱：考》此｜恐󠄁衍》二釋＿一。一云卽由＿二此義＿一相分爲＿レ外。餘通󠄁《返り点：二》内外＿一。一
一通󠄁緣＿二内外境＿一故。一云所緣雖＿レ通󠄁《返り点：二》三四＿一。若分＿二内外＿一同＿二
《割書：《箱：考》同記所引｜作約》有漏＿一說。以＿二是有漏内外類《返り点：一》故。論不＿レ別＿二-簡《割書：《箱：考》別｜簡記》
《割書：所引作｜簡別》漏無漏＿一故。
能緣所緣門
論云。初唯所緣。後三通󠄁《返り点：レ》二。解云。縱緣＿二於心＿一。以＿レ心爲＿レ相。
亦唯所緣。相分之心不＿二能緣＿一故。 問。見分緣＿レ外從＿レ境名＿レ
外。見分緣＿二唯所緣＿一。從＿二唯所緣＿一名＿二所緣＿一。 答。□亦可＿レ然。論
意影類。《割書：《箱：考》類疏作｜顯是也》故無＿レ有＿レ失。今意欲＿レ顯＿下由＿二《割書：《箱：考》由下｜恐󠄁見脫》緣＿一レ外
不＿レ得＿二返緣＿一立＿中第四分＿上故立＿二外名＿一。▢《割書：《箱：考》▢疏｜作理》實非＿レ外。 問。
自證緣＿レ見應＿三相分心不＿レ能＿二緣應＿一。所緣心故。如＿二相分心＿一。
答。此義不＿レ然。自證緣見一能義上義別分故。若爲＿二相分＿一
【下段】
心必非《返り点：二》一能緣體＿一故。或別人心。或前󠄁後心。由＿三此必非＿二能
緣性＿一故。見分等心／故（カレ）能緣慮。相心不＿レ爾。 問。第二分以＿二
第三＿一爲＿レ果。自爲＿二能量＿一。第三緣＿レ見。以＿二第四＿一爲＿レ果。自爲＿二能
量＿一。緣＿二第四＿一時。以＿レ誰爲＿レ果。不＿レ可＿下卽以＿二第四＿一爲＿上レ果。如＿下緣＿二
見見分分＿一《割書：《箱：考》見見分分者｜見分見分古體》非＿上レ果。 答。基云。此義應＿レ思。卽以＿二
所緣第四＿一爲＿レ果。第四緣＿二第三＿一爲＿レ果例＿レ此同故。功能可＿レ
爾。若更立者過󠄁無窮▢《割書：《箱：考》▢｜恐󠄁故》唯《振り仮名：爾所者分限足故｜ソヨバクノミニシテ#2 》。 問。第三
緣＿レ見第四爲＿レ果故有＿二第四分＿一者。如＿二諸佛及因五八識等＿一
唯是現量。應＿二但《割書：《箱：考》應但二字原本作｜𣵀恐󠄁非今依疏改》三分見分卽得＿一レ爲《返り点：下》三果＿上
故。 答。《割書：《箱：考》答下疏｜有此字》不＿レ然。内外《割書：《箱：考》内外疏｜作外内》定故。見分緣＿レ外用
亦外用外《割書：《箱：考》用外二｜字恐󠄁衍》也。不＿レ得＿下復爲＿中緣＿レ内果＿上故。一心見分
用。不＿レ得＿三復通󠄁緣＿二内外法＿一故等。《割書：云云》 問。相分唯所緣者。唯
所緣相其旣非《返り点：レ》一。能緣見分爲《返り点：レ》一爲＿レ多。 答。昉集有《返り点：二》二
釋＿一。一云唯一見分通󠄁緣＿二多相＿一。一云隨＿二相有＿一レ多見用亦多。
後說爲＿レ正。所以者▢《割書：《箱：考》▢｜恐󠄁何》我法二執隨＿レ用分《返り点：レ》二。如何緣＿二
靑等相＿一見分用不＿レ成＿レ多也。 問。靑等相差別緣＿レ彼見分
亦成＿レ多者。緣＿レ見自證分隨＿レ見應＿レ成＿レ▢。《割書：《箱：考》▢｜恐󠄁多》 答。有《返り点：二》二
【左頁】
【枠外左上】
103
【枠外左横上】
唯識分量決
【枠外左横下】
七
【上段】
說＿一。一云靑等相差別緣＿レ彼見成＿レ多。見用無＿二異相＿一。自證不＿レ
成＿レ多。一言如＿二見分多＿一。自證亦成＿レ多。 問。若爾證自證分
亦應＿レ成＿レ多。 答曰。若＿レ是難者。應＿レ成＿二無窮＿一。第三第四更手
《割書：《箱：考》手｜恐󠄁互》相緣各分多故。如＿二陀羅網＿一卽有＿二無盡＿一故。今解云。第
四但緣＿二緣＿レ見用＿一。不＿レ緣＿下緣＿二第四＿一用＿上故無窮。雖＿レ有《返り点：二》二說＿一初
說爲＿レ正。
三量分別門
於《返り点：二》四分中＿一。見分通󠄁《返り点：二》《割書：《箱：考》通󠄁下｜恐󠄁三脫》量＿一。餘二分唯現量。相分非《返り点：二》三
量＿一。西明釋云。第二分但緣＿二第一＿一。《割書：《箱：考》一原本作｜二分恐󠄁非》緣＿二外境＿一故。量
非量中具󠄁有《返り点：二》二種＿一。量所攝中。通󠄁《返り点：二》現及比＿一。如＿二集量論＿一。具󠄁《返り点：二》
三義＿一者現量所＿レ攝。一非＿二顚倒＿一。二非＿二猶󠄁預＿一。三非＿二重緣＿一。解
云。非重者簡＿二尋求等＿一。五識所引尋求決定。以＿二重緣＿一故非＿二
現量攝＿一等。《割書：云云》 問。第二分緣＿二外境＿一故。量非量中具󠄁有＿二
二種＿一等者。第三分緣＿二外用＿一故。量非量中亦可＿レ有《返り点：レ》二。若
許＿レ爾者。自證分豈通󠄁《返り点：二》三分＿一耶。 答。第三分雖＿レ緣＿二外用＿一。
具󠄁《返り点：二》三義＿一故不＿レ通󠄁《返り点：二》比非＿一。謂▢《割書：《箱：考》▢｜恐󠄁非》顚倒等三義也。第二見
分隨＿二外緣＿一故。或具󠄁《返り点：二》三義＿一。或闕《返り点：二》三義＿一。故通󠄁《返り点：二》三量＿一。 問。見
【下段】
分緣＿レ相。三量可得者。於《返り点：二》一心見＿一若一時俱生耶。若前󠄁後
耶。 答有《返り点：二》二說＿一。一云如是三量旣互《割書：《箱：考》互原本作手｜今依記所引改》相違󠄂。
於《返り点：二》一心見＿一不＿レ得＿二俱生＿一故。瑜伽《割書：《箱：考》伽下恐󠄁｜脫云字》又非《返り点：三》一法有＿二別
異相二種作用＿一。 問。若爾何故自證現量爲＿二《割書：《箱：考》爲｜恐󠄁與》比非＿一俱。
答。雖＿二是一體＿一。所＿レ趣事別。一趣＿レ外事。一赴＿二自體＿一故得＿二
相違󠄂作用俱生＿一。一心見分同向＿三外相於＿二事境＿一。相違󠄂作用
不＿レ得＿二俱生＿一。二云。一心見分現比得＿レ俱。如＿三耳識率󠄁爾同時
意識雙緣＿二音聲及名▢《割書：《箱：考》▢｜恐󠄁句》等＿一。若緣＿レ聲用卽名＿二現量＿一。緣＿二
實有＿一故。若緣＿レ名用卽名＿二比量＿一。緣＿二假有＿一故。 問。若一心見
現比俱者。善惡二性應《返り点：二》一心俱＿一。 答。現比心用故一心
得＿二俱起󠄁《返り点：一》。三《割書：《箱：考》三恐󠄁｜善惡》體性性《割書：《箱：考》性｜恐󠄁衍》故不＿二同一時竝＿一。弘法師判󠄁《返り点：二》
志《割書：《箱：考》志記｜所引無》初說＿一爲＿レ正。 問。若一心見分現比得＿レ俱者。如＿二
前󠄁所引瑜伽論文＿一。當＿二何會通󠄁《返り点：一》。 答。第二師會云。伽論云。
非《返り点：三》一法有＿二別異相二種作用＿一者。除＿二强分別第六意識＿一。約＿二
餘五八等＿一說。故不＿二相違󠄂《返り点：一》。又許《返り点：三》五俱意識一刹那緣《返り点：二》十八
界＿一。豈許《返り点：二》五根等現量得＿一耶。
四緣分別門
現代語訳
## 右頁（102頁・六）
### 上段
（前頁「内外分別門」の続き）
三量（現量・比量・非量）のうちに（見分が通ずる場合）。もし比量・非量の時には第三分（自証分）を緣じないとしても、現量の時にはやはり第三分を緣ずるべきである。もしそれを認めるならば、見分が現量の時（考：「時現量」は「現量時」の誤りか）には第三分の果となるべきである。
答。ただ見分が外に似て外を緣ずるがゆえに「外」と名づけるのであって、その体が外なのではない。だからこの（見分の）現量もやはり第三分を緣じない。後の二分（自証分・証自証分）を「内」と名づけるのは、その体が内であり内を緣ずるからである。
問。無漏の見分等について、ある説では第三分を緣ずるといい、またある説では第四分をも緣ずるという。それらはいかなる義によって「内」を判じるのか。
答。これについては二釈がある。第一説では、まさにこの義（外に似て外を緣ずるという義）によって相分が「外」となり、余（見分・自証分・証自証分）は内外に通ずる。それぞれが内外の境を緣じうるからである。第二説では、所緣が三分・四分に通ずるとしても、内外を分かつ場合は有漏（の場合）に準じて説く。これは有漏の内外の類によるからである。また論は有漏・無漏を別々に簡択しないからである（考：「別簡」について、記の引くところでは「簡別」に作る）。
---
### 能緣所緣門
論にいわく、「初め（相分）はただ所緣のみ。後の三（見分・自証分・証自証分）は二（能緣・所緣）に通ずる。」
解釈していわく。たとえ心を緣じても、心を相（相分）とするならば、やはりただ所緣のみである。相分である心は能緣とはなれないからである。
問。見分が外を緣じるから境に従って「外」と名づける。（そうであれば）見分は「ただ所緣のみ」（である相分）を緣ずる。「ただ所緣のみ」（の相分）から（見分を）「所緣（を緣ずるもの）」と名づけることになる。
答。□（考：一字欠）それもまた然るべきである。論の意は影（像の）類について言っている（考：「類」は疏では「顯」に作る。これが正しい）。だからあやまりはない。今の意は、外を緣ずることによって（考：「由」の下に「見」の脱字か）返って緣ずることができないから第四分を立てる、ということを示そうとして「外」という名を立てるのである。□（考：□は疏では「理」に作る）実際には外ではない。
問。自証分が見分を緣ずるなら、相分である心は（それを）能緣とすることができないはずである。所緣（となる）心だからである。相分の心のようなものである（なぜ自証分は緣ずることができるのか）。
答。この義はそうではない。自証分が見分を緣ずるのは、一つの能（緣）の義の上に、義が別に分かれているからである。もし相分の心（として）あれば、必ず一つの能緣の体ではないからである。あるいは別の人の心であり、あるいは前後の（異なる時の）心である。このゆえに必ず能緣の性ではない。見分等の心はそれゆえに能緣として慮（おもんぱかる）ことができる。相（分の）心はそうではない。
### 下段
問。第二分（見分）は第三分（自証分）を果として、自ら能量となる。第三分が見分を緣じ、第四分（証自証分）を果として、自ら能量となる。第四分を緣ずる時、誰をもって果とするか。第四分をそのまま果とすることはできない。見分（が見分の相）を緣ずれば（考：「見見分分」は「見分見分」の古体か）果ではないのと同様である。
答。基（窺基）はいわく、「この義はよく考えるべきである。緣ぜられる第四分をそのまま果とする。第四分が第三分を緣じて果とするのと、この例が同じだからである。その機能はそうであってよい。もしさらに（それ以上を）立てるならば過失が無窮となる。□（考：□は「故」か）ただ（それぞれが互いに緣じ合う）その分限においてのみ足りる（原文の振り仮名：ソヨバクノミニシテ）。」
問。第三分が見分を緣じ第四分が果となるから第四分があるとすれば、たとえば諸仏および因位の第五・第八識等（考：「因五八識等」）はただ現量のみである。ただ三分だけ（立てて）、見分がすなわち三（分）の果となれるはずである（考：「応但二字」は原本では「𣵀」に作るが、これは誤りであり、今は疏に依って改める）。
答。（考：疏では「答」の下に「此」字がある）そうではない。内外が定まっているからである。見分が外を緣ずる作用もまた外の作用（のもの）である（考：「用外」の二字は衍字か）。復た内を緣ずる果となることはできないからである。一心の見分の作用は、復た内外の法に通じて緣ずることはできないからである等。（云云）
問。相分がただ所緣のみだとすれば、ただ所緣（たる）相はすでに一つではない（複数ある）。能緣の見分は一つか多いか。
答。昉（道昉）の集には二釈がある。第一説では、ただ一つの見分が多くの相を通じて緣ずる。第二説では、相の多さに随って見分の作用も多い。後の説が正しい。理由はこうである。我執・法執の二執はその作用に随って二に分かれる。どうして青等の相を緣ずる見分の作用が多く成らないことがあろうか。
問。青等の相の差別に従って、それを緣ずる見分も多く成るとすれば、見分を緣ずる自証分も見分に随って多く成るべき□（考：□は「多」か）ではないか。
答。二説がある。
## 左頁（103頁・七）
### 上段
第一説では、青等の相の差別に従って、それを緣ずる見分が多く成るが、見分の作用には異なる相がない。自証分は多く成らない。
第二説では、見分が多いように、自証分もまた多く成る。
問。もしそうであれば、証自証分もまた多く成るべきである。
答えていわく。もしこれが問難となるならば、無窮に成るべきである。第三・第四（分）がさらに互い（考：「手」は「互」の誤りか）に緣じ合い、それぞれ多く分かれるからである。陀羅尼（インドラ）の網のように、すなわち無尽があるからである。今解していわく、第四分はただ見分を緣ずる作用（のみ）を緣じて、第四分（自身）を緣ずる作用を緣じないから（過失が）無窮（にはなら）ない。二説があるとはいえ、第一説が正しい。
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### 三量分別門（三量分別の門）
四分の中において、見分は三量（現量・比量・非量）に通ずる（考：「通」の下に「三」の脱字か）。余の二分（自証分・証自証分）はただ現量のみ。相分は三量（のいずれでも）ない。
西明（円測）の釈にいわく、「第二分（見分）はただ第一（考：原本は「二分」に作るが、これは誤りであろう）を緣じ、外境を緣じるから、量・非量の中に二種を具有する。量の中に摂まるものには現量と比量に通ずる。『集量論』のように、三義を具えるものが現量に摂まれる。一には顚倒（錯倒）でないこと、二には猶予（迷いを伴う推論）でないこと、三には重緣（再緣）でないことである。
解釈していわく。『重でない』とは尋求等を簡択するものである。五識によって引き起こされる（意識の）尋求・決定は、重緣だから現量に摂まれない等。（云云）
問。第二分（見分）が外境を緣じるから、量・非量の中に二種を具有する等とすれば、第三分（自証分）が外の作用を緣じるから、量・非量の中にもまた二種があってよいのではないか。もしそれを認めるならば、自証分は三分（三量）に通じることになるのではないか。
答。第三分は外の作用を緣じるとはいえ、三義を具えるからして比量・非量に通じない。いわゆる（考：□は「非」か）顚倒等の三義（を具えているから現量たる）である。第二（の）見分は外の緣に随うから、あるいは三義を具え、あるいは三義を欠く。だから三量に通ずる。
問。見分が相を緣じ、三量が得られるとすれば、一心の見分において、もし一時に倶に生じるか、あるいは前後（に生じる）か。
### 下段
答。二説がある。第一説では、このように三量はすでに互いに相違する（考：「互」は原本では「手」に作るが、今は記の引くところに依って改める）。一心の見分において倶に生じることはできないから、『瑜伽（師地論）』（考：「伽」の下に「云」の脱字か）にもいわく、「一法に別異の相の二種の作用があることはない」と。
問。もしそうであれば、なぜ自証分の現量が比量・非量と倶に（生ずること）を（認める）か。
答。一体であるとはいえ、向かう事が別である。一（方）は外の事に向かい、一（方）は自体に赴くから、相違する作用が倶に生ずることを得る。一心の見分が同じく外相・事境に向かう場合には、相違する作用は倶に生じることができない。
第二説では、一心の見分において現量・比量は倶に得られる。たとえば耳識の率爾（に生じる刹那）と同時に、（五俱の）意識が音声および名・□（考：□は「句」か）等を双緣する場合のように、声を緣ずる作用は現量と名づけられる（実有を緣ずるから）。名を緣ずる作用は比量と名づけられる（仮有を緣ずるから）。
問。もし一心の見分に現量・比量が倶にあるならば、善・悪の二性も一心に倶にあるべきである。
答。現量・比量は心の作用であるから、一心に倶に起きることを得る。（考：「三」は「善悪」か）体性が（各自に定まった）性であるから（考：二重の「性」は衍字か）、同一時に並び立つことはない。
弘法師（考：「弘法師」——これは空海を指すか、あるいは別人か）は（考：「志」は記の引くところには見えない）初説が正しいと判じた。
問。もし一心の見分に現量・比量が倶に得られるとすれば、前に引いた『瑜伽（師地論）』の論文はどのように会通すべきか。
答。第二師（の説の）会通としていわく。「『（瑜伽師地）論』にいわく『一法に別異の相の二種の作用はない』というのは、強い分別をなす第六意識を除いて、余の五・第八等について説いているのである。だから相違しない。」また（この師は）、五（識）と倶（に生ずる）意識が一刹那に十八界を緣じることを認める。どうして五根等が現量を得ることを認めないことがあろうか。
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### 四緣分別門
（次門に続く）
英語訳
## Right Page (p. 102, Section Six)
### Upper Section
(Continuing from the previous page's "Section on Distinguishing Inner and Outer")
Among the three types of cognition (*sānliàng* 三量: direct perception, inference, non-valid cognition): even if the perceiving-part (*jiànfēn* 見分) does not cognize the third part (self-witness-part/自証分) during inference or non-valid cognition, during direct perception it should still cognize the third part. If this is admitted, then when the perceiving-part is a direct perception (Note: "時現量" should probably be "現量時"), it should function as the result of the third part.
*Answer:* It is simply because the perceiving-part resembles the external and cognizes the external that it is called "outer." It is not that its substance is outer. Therefore, even this direct perception of the perceiving-part does not cognize the third part. The latter two parts (self-witness-part and witness-of-the-witness-part) are called "inner" because their substance is inner and they cognize the inner.
*Question:* Regarding the uncontaminated (*anāsrava*/無漏) perceiving-part and so forth — some say it cognizes the third part, others say it cognizes the fourth part. By what principle is "inner" determined in those cases?
*Answer:* There are two interpretations here. The first says that it is precisely by this principle that the aspect-part is "outer," while the remainder (perceiving-part, self-witness-part, witness-of-the-witness-part) pervade both inner and outer, since each of them can cognize both inner and outer objects. The second says that even if the object of cognition pervades three or four parts, when distinguishing inner and outer, it is explained in conformity with the contaminated (*sāsrava*/有漏) case, because it follows the classification of contaminated inner and outer. Moreover, the treatise does not separately distinguish contaminated from uncontaminated. (Note: In the *Ki*, the quoted text reads "jiǎnbié 簡別" rather than "biéjiǎn 別簡.")
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### Section on Cognizer and Cognized (*néng-suǒ yuán* 能緣所緣門)
The treatise states: "The first (aspect-part) is solely the cognized. The latter three pervade both (cognizer and cognized)."
Commentary: Even if something cognizes mind, if mind is taken as the aspect (*xiàng*/相), it is still solely the cognized, because the mind that constitutes the aspect-part cannot function as a cognizer.
*Question:* The perceiving-part cognizes the external and is called "outer" following the object. The perceiving-part cognizes what is "solely the cognized" (the aspect-part). Following "solely the cognized," (the perceiving-part) is called "the cognized."
*Answer:* □ (one character missing) That too may be so. The intention of the treatise concerns the type of image-representations. (Note: "類/lèi" in疏 reads "顯/xiǎn," which is correct.) Therefore there is no fault. The present intention is to show that because (Note: "yóu" may be missing the character "jiàn/見") of cognizing the external, one cannot turn back to cognize (the third part), and hence to establish the fourth part — that is why the name "outer" is established. □ (Note: In the commentary, □ reads "lǐ 理.") In reality it is not outer.
*Question:* If the self-witness-part cognizes the perceiving-part, then the mind that is an aspect-part should not be capable of cognizing it, since it is a mind that is merely cognized — just like the mind constituting an aspect-part.
*Answer:* This reasoning is incorrect. The self-witness-part's cognizing the perceiving-part is because, within the single capacity of "being a cognizer," the meanings are separately divided. If something constitutes an aspect-part, it necessarily is not a single cognitive-subject (*néngyuántǐ*/能緣体), because it is either another person's mind or a prior or subsequent (different-moment) mind. Precisely because of this, it necessarily lacks the nature of being a cognizer. Minds such as the perceiving-part are therefore capable of cognizing and deliberating. The aspect-mind is not so.
### Lower Section
*Question:* The second part (perceiving-part) takes the third part (self-witness-part) as its result and itself functions as the measurer. The third part cognizes the perceiving-part, takes the fourth part (witness-of-the-witness-part) as its result, and itself functions as the measurer. When (the self-witness-part) cognizes the fourth part, what does it take as its result? It cannot take the fourth part itself as its result — just as when the perceiving-part cognizes (the perceiving-part's aspect), the perceiving-part itself is not the result. (Note: "見見分分" appears to be an archaic form of "見分見分.")
*Answer:* Kuiji (基/窺基) says: "This point deserves careful consideration. One takes the cognized fourth part itself as the result. This is analogous to the case of the fourth part cognizing the third part and taking it as its result — the principle is the same. Functionally this is acceptable. If one were to continue positing further parts, the regress would be infinite. □ (Note: □ is probably "gù 故.") It is sufficient only to the extent of what there is" (reading the *furigana*: *soyobaku nomini shite*, i.e., "only just so much").
*Question:* If the reason for positing a fourth part is that the third part cognizes the perceiving-part with the fourth part as its result, then in cases such as the Buddhas, or the fifth and eighth consciousnesses in the causal stage, which are solely direct perceptions, one should need only three parts, with the perceiving-part being able to serve as the result of the third part. (Note: the two characters "應但" in the original appear as "𣵀" in the base text, but this seems to be an error; the text is emended here following the commentary.)
*Answer:* (Note: The commentary text has the character "此" after "答.") That is not so. This is because inner and outer are fixed. The function of the perceiving-part in cognizing the external is also an outer function. (Note: "用外" may be a dittographic error.) It cannot again serve as the result of cognizing the inner. The function of the perceiving-part within a single mind cannot again pervade and cognize both inner and outer dharmas, and so forth. (etc.)
*Question:* If the aspect-part is solely the cognized, the aspects that are solely the cognized are already not one (i.e., there are multiple aspects). Is the perceiving-part that cognizes them one or many?
*Answer:* Fǎng's (昉/道昉) *Collection* gives two interpretations. The first says that one single perceiving-part pervades and cognizes many aspects. The second says that in accordance with the multiplicity of aspects, the functions of the perceiving-part are also many. The latter view is correct. The reason is this: the two grasping tendencies — grasping at self (*ātmagrāha*/我執) and grasping at dharmas (*dharmagrāha*/法執) — divide into two in accordance with their respective functions. How could the perceiving-part's function of cognizing blue and other aspects fail to become multiple?
*Question:* If the perceiving-part becomes multiple in accordance with the differences among aspects such as blue, then the self-witness-part that cognizes the perceiving-part should also become □ (Note: □ is probably "duō 多/multiple") in accordance with the perceiving-part.
*Answer:* There are two interpretations.
## Left Page (p. 103, Section Seven)
### Upper Section
The first says: in accordance with the differences among aspects such as blue, the perceiving-part that cognizes them becomes multiple; but the functions of the perceiving-part have no distinctly different aspects, so the self-witness-part does not become multiple.
The second says: just as the perceiving-part is multiple, the self-witness-part also becomes multiple.
*Question:* If so, the witness-of-the-witness-part should also become multiple.
*Answer:* If this becomes a problem, it should lead to an infinite regress, since the third and fourth parts mutually (Note: "手" is probably a miswriting for "互/hù, mutually") cognize each other and each divides into many. Like the net of Indra (*tóluó wǎng*/陀羅網), there would be endless (reflections). The present interpretation: the fourth part only cognizes the function of cognizing the perceiving-part; it does not cognize the function of cognizing the fourth part — hence there is no infinite regress. Although there are two interpretations, the first is correct.
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### Section on Distinguishing the Three Types of Cognition (三量分別門)
Among the four parts, the perceiving-part pervades the three types of cognition (Note: "通" appears to be missing "三" below it). The remaining two parts (self-witness-part and witness-of-the-witness-part) are solely direct perception (*xiànliàng*/現量). The aspect-part does not belong to any of the three types of cognition.
Xīmíng (西明 = Woncheuk/圓測) in his commentary says: "The second part (perceiving-part) only cognizes the first (Note: the base text reads 'second part/二分,' but this is likely an error), cognizing external objects; therefore, among valid and non-valid cognition, it has two kinds. Among those classified as valid cognition, it pervades direct perception (*xiànliàng*) and inference (*bǐliàng*). As in the *Pramāṇasamuccaya* (集量論/Dignāga's *Compendium of Valid Cognition*), that which possesses three characteristics is classified as direct perception: (1) it is not inverted (*diāndǎo*/顚倒, i.e., free from distortion), (2) it is not tentative (*yóuyù*/猶予, i.e., free from hesitation/deliberation), and (3) it is not re-cognizing (*chóngyuán*/重緣, i.e., not a secondary cognition).
Commentary: 'Not re-cognizing' is meant to exclude searching-examination (*xúnqiú*/尋求) and so forth. The searching-examination and determination induced by the five sense-consciousnesses (i.e., subsequent mental deliberation) are re-cognitions and hence are not classified as direct perception, etc." (etc.)
*Question:* Since the second part (perceiving-part) cognizes external objects, it possesses two kinds among valid and non-valid cognition, and so forth. Since the third part (self-witness-part) cognizes external functions, there should also be two kinds among its valid and non-valid cognitions. If that is admitted, would the self-witness-part not then pervade the three parts (i.e., three types of cognition)?
*Answer:* Although the third part cognizes external functions, because it possesses the three characteristics, it does not pervade inference and non-valid cognition. Those three characteristics are: not being inverted (*fēi diāndǎo*) (Note: □ is probably "fēi 非"), and so on. The second perceiving-part follows external cognition, and hence sometimes possesses the three characteristics and sometimes lacks them. Therefore it pervades the three types of cognition.
*Question:* If the perceiving-part cognizing the aspect can yield three types of cognition, do they occur simultaneously in a single moment of mind-perceiving, or successively?
### Lower Section
*Answer:* There are two interpretations. The first says: these three types of cognition are mutually contradictory (Note: "互/hù" in the base text is written as "手" but emended following the *Ki*'s quotation). Within a single moment of mind-perceiving, they cannot arise simultaneously; (the *Yogācārabhūmi* states — Note: the character "云" may be missing after "伽") "A single dharma cannot have two kinds of action with distinctly different aspects."
*Question:* If so, why is it that the self-witness-part's direct perception can arise together with inference and non-valid cognition?
*Answer:* Although they are of a single substance (*yītǐ*/一体), the events they are directed toward differ. One is directed toward external events, the other is directed toward the self-substance — hence they can have contradictory functions arising simultaneously. When the perceiving-part of a single mind is uniformly directed toward external aspects and object-conditions, contradictory functions cannot arise simultaneously.
The second says: in a single mind, the perceiving-part's direct perception and inference can arise simultaneously. Just as when the ear-consciousness arises (*shuāirán*/率爾 — in its very first, unreflective moment) and simultaneously the (five-concomitant) mental consciousness double-cognizes (*shuāngyuán*/雙緣) sounds and names □ (Note: □ is probably "jù 句/phrases"), etc.: the function of cognizing sound is called direct perception (since it cognizes real existents), while the function of cognizing names is called inference (since it cognizes conventional existents).
*Question:* If a single mind's perceiving-part has both direct perception and inference simultaneously, then the two natures of good and evil should also coexist in a single mind.
*Answer:* Direct perception and inference are functions of mind (*xīnyòng*/心用); therefore they can arise together in a single mind. (Note: "三/sān" is probably "善惡/good and evil.") Because their essential natures are (distinctly) fixed natures (Note: the doubled "性" is probably a scribal repetition), they cannot stand together at the same time.
Master Hōng (弘法師 — Note: likely referring to a master by this title; see annotation) judges (Note: "志/zhì" does not appear in the *Ki*'s quotation) the first view to be correct.
*Question:* If direct perception and inference can coexist in the perceiving-part of a single mind, how should one reconcile this with the passage from the *Yogācārabhūmi* quoted earlier?
*Answer:* The second master's reconciliation says: "The statement in the *Yogācārabhūmi* — 'A single dharma cannot have two kinds of action with distinctly different aspects' — excludes the sixth mental consciousness with strong discriminative thought, and refers to the remaining five consciousnesses, the eighth consciousness, etc. Therefore there is no contradiction." Furthermore, (this master) admits that the mental consciousness concomitant with the five (sense-consciousnesses) can in a single moment cognize the eighteen elements (*aṣṭādaśadhātu*/十八界). How could one not admit that the five faculties and so forth can have direct perception?
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### Section on Distinguishing the Four Conditions (四緣分別門)
*(Continues on next page)*