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【右頁】
【枠外右上】
104
【枠外右横上】
唯識分量決
【枠外右横下】
八
【二段構成】
【上段】
自有《返り点：二》三別＿一。一▢《返り点：レ》《割書：《箱：考》▢記所｜引作約》相說。二約＿レ見說。三約＿二自證＿一說
《割書：《箱：考》說原本無｜依記所引補》就＿レ《割書：《箱：考》就｜恐󠄁約》相說者。相分於＿レ見作《返り点：二》三緣性＿一。一增上
緣。三《割書：《箱：考》三｜恐󠄁二》所緣緣。三是因緣。謂相見種此二種子。同第
八識相分所＿レ攝。能生＿レ見故得＿レ爲＿二因緣＿一。非＿二等無間＿一。同刹那
故。然論中云＿レ無＿二因緣＿一者。但說＿二現起󠄁互《割書：《箱：考》互原本｜作手》爲＿一レ緣故。
今此中說＿二種相分＿一也。 問。相分於＿レ見作＿二所緣緣＿一。頗有＿丁見
分非＿丙爲＿二相分＿一爲＿乙所緣緣＿甲。 答。有。謂眞󠄀如智。 問。眞󠄀如
所緣而非＿二相分＿一。亦可＿下正智能緣非＿中見分＿上。 答。正智能緣。
不＿レ證＿二別體＿一故是見分。眞󠄀如非隨見心起󠄁不得說相見變
於相唯一增上。相於＿二自證＿一作《返り点：二》二緣性＿一。一增上緣。二是因
緣。謂相熏＿レ種。及自證分所熏種子。幷本有種三。 問。此
三種子生＿二自證＿一時唯生＿レ用耶。通󠄁生＿二體用＿一。 答。通󠄁生＿二體
用＿一。然用與＿レ體無＿二別生相＿一。 問。見及自證旣一體法。云何
竝生。 答。不＿レ說＿二竝生＿一。唯說《返り点：下》一體從＿二多因＿一生＿上。若隨＿レ義說。
何妨＿三隨＿レ用有《返り点：二》二生＿一耶。第三第四望󠄂《返り点：二》第一分＿一唯一增上。
約＿レ見說者。見於＿二自證＿一作《返り点：二》二緣性＿一。一增上緣。二所緣緣。自
證分還󠄁望󠄂《返り点：二》見分＿一唯一增上。見於＿二第四＿一。第四於＿レ見唯一增
【下段】
上。約＿二自證＿一者。自證分於＿二第四分＿一。第四分於＿二第三分＿一。皆二
緣性。一增上緣。二所緣緣。 問。瑜伽論說。又非＿下卽刹那
自性爲＿二此刹那自性＿一爲＿上レ因。何故今說《返り点：二》四分相望󠄂皆增上
緣＿一。 答。體還󠄁望󠄂無＿二增上緣義＿一。何妨＿二體用互增上緣＿一。亦得＿二
二用互增上緣＿一。四緣分別如＿二論及疏第八廣說＿一。
同種別種門
第三第四同種無＿レ疑。相見有＿レ諍。唯識燈云。 問。相見二
分若同種生。若別種起󠄁。 答。三師不＿レ同。一云見相同種
生。旣名＿二唯識＿一。若別種起󠄁旣與＿レ識殊。何名＿二唯識＿一。此有《返り点：二》二
類《返り点：一》。一三法同種生。謂本質影像及見分三。二兩法同種
生。謂相見分等《割書：云云》。第二師云。見相別種此有《返り点：二》三失＿一。如＿二
彼廣說＿一。第三師云。見相二分。隨＿二其所應＿一。種或同異。如＿レ緣＿二
龜毛等＿一。相與＿レ見同種。以＿レ無＿二自體＿一相分復假。不＿二別熏＿一レ種。
但隨見力同種生故。如＿レ緣《返り点：二》五根等＿一。相與＿二見分＿一卽《割書：《箱：考》卽下｜恐󠄁脫別》
種生。十八界種定各異故不＿二相雜亂＿一。此三說中。第三爲＿レ
勝󠄁。若言《返り点：二》一向同種一向別種＿一不＿レ應＿レ理故。 問。若爾如何
疏第一卷云。以相別種於＿レ理爲＿レ勝󠄁耶。 答。疏意約＿二實相
【左頁】
【枠外左上】
105
【枠外左横上】
唯識分量決
【枠外左横下】
九
【上段】
分＿一以爲＿二別種＿一。若假相分亦同種故。 問。相見二分俱識體
之別用。何故見分識體同種生。相分識體別種生。此有＿二何
所以＿一耶。 答。基云。若言＿二相見各別種＿一者。見是自體義。用
分之故。離＿二識體＿一更無＿二別＿一。《割書：《箱：考》別下｜恐󠄁脫種》卽一識體轉似＿二見分別
用＿一而生。識爲＿二所依＿一。轉＿二相分種＿一似＿レ相爲《割書：《箱：考》爲｜恐󠄁而》起󠄁。以＿二作用
別性各不同＿一故相別種。於＿レ理爲＿レ勝󠄁。故言＿三識體轉似《返り点：二》二分＿一。
問。本質影像爲＿二同種性＿一。《割書：《箱：考》性｜恐󠄁生》若別種耶。 答。燈云。一云
同種。一云別種。雖＿レ有《返り点：二》二義＿一。相質種別理亦應＿レ好。以＿二親
疎緣種各別＿一故。如＿レ緣＿二第八＿一。相質同種卽許《返り点：三》一種生＿二慮非
慮＿一。亦有《返り点：二》二身根等俱失＿一。以＿二相與＿レ質旣同種生＿一。何不《返り点：二》二身
根等＿一。若六緣時相分是假。卽有《返り点：下》一種生＿二假實＿一失＿上。此言＿レ假
者。非＿レ如＿二瓶等＿一。以＿二能熏＿一故。但無＿二根用＿一。不＿レ發＿レ識故。名＿レ之
爲＿レ假。由＿レ此相質或說＿二同別＿一等《割書：云云》。
開合不同門
如＿レ是四分或攝爲《返り点：レ》三。證自證分攝入＿二第三＿一。自證同故。是
故陳那唯立《返り点：二》三分＿一。一所取分。二能取分。三自證分。此卽
所量能量量果。或攝爲《返り点：レ》二。第三第四入＿二見分＿一攝。能緣同
【下段】
故。是故世親唯立《返り点：二》二分＿一。一相分。二見分。此卽能緣所緣
別故。或攝《割書：《箱：考》攝下｜恐󠄁脫爲》一。唯有＿レ識故。已上開合依＿レ論分別。弘
法師云。或攝爲《返り点：レ》一。謂相分也。作用空故。或攝爲《返り点：レ》一。謂卽
空。謂非＿二相見＿一故。如＿レ言＿二法性＿一。無＿二體相＿一故。緣起󠄁法性不可
說故。如＿レ是開合隨＿レ義無礙。寧守《返り点：二》一角＿一以遮＿二廣覺＿一。西明
釋云。如＿レ是開合此則護法爲＿レ成《返り点：二》一分＿一以＿レ理開合。謂四三
等開合雖＿レ異。理不＿二乖違󠄂《返り点：一》。是故厚嚴開爲《返り点：二》四分＿一。集量攝＿レ彼
合爲《返り点：二》三分＿一等《割書：云云》。 問。或攝爲一者。相見二分從＿二別種＿一
生。如何一體。 答。一說見相二分從《返り点：二》一種＿一生。是故攝＿レ相
歸＿レ本。說爲《返り点：二》一心＿一。若依＿二親光＿一。相分是虛。虛從＿レ實故。故說＿二
一識＿一。今護法宗遮󠄁《返り点：二》心外法＿一。或四分中據＿二自體分＿一故說《返り点：二》一
體＿一。理實見相各別種生。
唯識解釋門
且約《返り点：二》三分＿一出＿二唯識體＿一。四釋不＿レ同。一安惠說。有＿二自體分＿一
而無＿二見相＿一。見相二分是能所取所執性故。唯自體分是依
他起󠄁。存＿二自體分＿一遮󠄁《返り点：二》見相等＿一故名＿二唯識＿一。二親光說。具󠄁有＿二
四分＿一。義如＿二前󠄁說＿一。唯見自體無＿二實相分＿一。故說＿二唯識＿一。雖＿二見相
現代語訳
## 右頁（104頁・八）
### 上段
（「四緣分別門」の続き）
（四緣分別には）おのずから三つの別がある。一には相（分）に約して説く。二には見（分）に約して説く。三には自証（分）に約して説く（考：「說」は原本には無く、記の引くところに依って補う）。
**相に約して説く場合（就相說者）**（考：「就」は「約」の誤りか）、相分が見分に対して三種の緣の性として働く。一には増上緣、二には（考：「三」は「二」の誤りか）所緣緣、三には因緣である。すなわち相（分）・見（分）の種（子）、この二種の種子は同じく第八識の相分に摂まれ、見（分）を生ずることができるから因緣となる。等無間緣（次第緣）ではない。同一刹那だからである。しかし論の中で「因緣なし」と言うのは、ただ現起した（もの同士が互いに）（考：「互」は原本では「手」に作る）緣となることを説いているからである。今ここでは種（子としての）相分を説くのである。
問。相分が見分に対して所緣緣となる（としても）、見分が相分の所緣緣とならない（場合は）あるか。
答。ある。すなわち真如の智（がこれにあたる）。
問。真如が所緣（の対象）でありながら相分ではない（とすれば）、正智が能緣でありながら見分ではない、とも言えるのではないか。
答。正智は能緣（として働くもの）であり、別の体を証得するわけではないから、これは見分である。真如は（見）心の起きるのに随わず（心変することがないから）、相と見（の関係で）変じるとは言えない。相（分）に関してはただ一つの増上（緣）のみ（である）。
相（分）が自証（分）に対して（作る緣の）性は二種である。一には増上緣、二には因緣。すなわち相（分）が熏ずる種（子）、および自証分の熏ぜられる種子、ならびに本有の種（子の）三つである。
問。この三種の種子が自証（分）を生ずる時、ただ用（作用）のみを生じるのか、体と用を通じて生じるのか。
答。体と用を通じて生じる。しかし用と体とに別の生じる相（ありさま）はない。
問。見（分）と自証（分）はすでに一体の法である。どうして（体と用を）並べて生じるのか。
答。並べて生じると説くのではない。ただ一体が多くの因から生じると説くのである。もし義に随って説くならば、用に随って二つの生じ方があっても何の妨げがあろうか。第三（自証分）・第四（証自証分）は第一分（相分）に望んでただ一つの増上（緣）のみである。
**見に約して説く場合（約見說者）**、見（分）が自証（分）に対して（作る）緣の性は二種である。一には増上緣、二には所緣緣。自証分が返って見分に望んではただ一つの増上（緣）のみである。見（分）が第四（証自証分）に対して（作る緣）、第四（証自証分）が見（分）に対して（作る緣は）ただ一つの増上（緣）のみである。
### 下段
**自証（分）に約する場合**、自証分が第四分（証自証分）に対して、第四分が第三分（自証分）に対して、（それぞれ）二種の緣の性（がある）。一には増上緣、二には所緣緣。
問。『瑜伽論』に説くに、「また刹那の自性が、この刹那の自性の因となることはない」とある。なぜ今、四分が相互に望んでみな増上緣だと説くのか。
答。（同じ）体が返って（自体に）望んでは増上緣の義がない（のはそのとおりである）。しかし体と用が互いに増上緣となることの何の妨げがあろうか。また二つの用が互いに増上緣となることも得られる。四緣の分別については、論および疏の第八（巻）に広く説かれているとおりである。
---
### 同種別種門（同じ種子か別の種子かの門）
第三（自証分）・第四（証自証分）が同じ種子（から生じる）ことは疑いない。相（分）と見（分）については争論がある。『唯識燈』（成唯識論掌中枢要）にいわく：
問。相分・見分の二分は、同じ種子から生じるか、別の種子から起きるか。
答。三師（の説）があって同じでない。
**第一師** はいわく、見分・相分は同じ種子から生じる。すでに「唯識」と名づける（からには）、もし別の種子から起きるなら（相分は）識と異なることになる。どうして「唯識」と名づけられようか。これに二類がある。一には三法が同じ種子から生じる（場合）。すなわち本質・影像（相分）・見分の三つである。二には両法が同じ種子から生じる（場合）。すなわち相分・見分等である。（云云）
**第二師** はいわく、見分・相分は別の種子（から生じる）。これには三つの過失がある（と反論される）。（詳しくは）彼（の著作）に広く説くとおりである（が、この師はそれを受け入れる）。（考：文意から、第二師はあくまで「別種」を主張し、三失は反論者が挙げるものか。または第二師が「同種説に対する三失」を挙げて別種説を主張するか、文脈から後者と読む。）
**第三師** はいわく、見分・相分の二分は、その場合の応じるところに随って、種子は同じであったり異なったりする。たとえば（存在しない）亀の毛等を緣ずる場合のように（対象に自体がなければ）、相（分）と見（分）は同じ種子（から生じる）。自体がない（対象の）相分はまた仮のものであって、別に種子を熏じない。ただ見（分）の力に随って同じ種子から生じるからである。（実在する）五根等を緣ずる場合のように（対象に自体がある場合は）、相（分）と見分はすなわち（考：「卽」の下に「別」の脱字か）別の種子から生じる。十八界の種子はそれぞれ定まって異なるから、混乱して入り交じることはない。
この三説の中で、第三説が勝れている。もし「一向に同じ種子、一向に別の種子」と言えば理に適わないからである。
問。もしそうであれば、なぜ疏の第一巻に「相（分）が別の種子（から生じる）ことが理として勝れている」と言うのか。
答。疏の意は実（体のある）相分に約して、別の種子とするのである。
## 左頁（105頁・九）
### 上段
（考：前頁の続き）仮の相分は同じ種子（から生じる）からである。
問。相分・見分の二分はともに識の体の別の用（作用）である。なぜ見分は識の体と同じ種子から生じ、相分は識の体と別の種子から生じるのか。これにはどのような理由があるのか。
答。基（窺基）はいわく、「もし相分・見分がそれぞれ別の種子（から生じる）と言うならば、見分は（識の）自体の義であり（自体の）用として分かれたものであるから、識の体を離れてさらに別（の種子）はない（考：「別」の下に「種」の脱字か）。すなわち一つの識の体が転じて見分の別の用に似て生じ、識が所依（となる）。相分の種（子）を転じて相に似て起きる（考：「爲」は「而」の誤りか）。作用の性（徴）が別々で各々同じでないゆえに、相（分）が別種（から生じる）ことは、理として勝れている。それゆえ識の体が転じて二分に似ると言うのである。」
問。本質（境）と影像（相分）は同じ種子（から生じる）か（考：「性」は「生」の誤りか）、それとも別の種子（から生じる）か。
答。『燈』（掌中枢要）にいわく、ある説では同種（から生じる）、ある説では別種（から生じる）と。二義があるとはいえ、相（分）と質（本質）の種子が別（であること）は理としてまたよいはずである。（所緣の対象に対する）親（疎）緣の種子はそれぞれ別だからである。第八（識を）緣ずる（場合の）ように、相（分）と質（本質）が同じ種子なら、すなわち一つの種子が（知）慮あるもの（識の相分）と（知）慮なきもの（本質としての根等）を生じることを認めることになる。また二つの身根等が倶（に生じるという）過失もある。相と質がすでに同じ種子から生じるならば、なぜ二つの身根等（のような混乱）がないことがあろうか。もし（意識が）六境を緣じる時に相分が仮のものであれば、すなわち一つの種子が仮（のもの）と実（のもの）を生じるという過失がある。ここで「仮」と言うのは、瓶等（の仮法）のようなものではなく、（意識の相分は識が）能熏するゆえに（種子がある意味で実である）が、ただ根（識）の用がなく、（直接）識を発しないから「仮」と名づけるのである。このゆえに相（分）と質（本質）については、（場合によって）同（種）・別（種）等と説かれる。（云云）
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### 開合不同門（開と合との異なる門）
このように四分はあるいは三（分）に摂まる。証自証分を第三（自証分）に摂め入れるのは、自証（分）と同じだからである。それゆえ陳那（ディグナーガ）はただ三分のみを立てた。一には所取分、二には能取分、三には自証分。これはすなわち所量・能量・量果（である）。
あるいは二（分）に摂まる。第三（自証分）・第四（証自証分）は見分に入って摂まれる。能緣（たる性質が）同じだからである。それゆえ世親はただ二分のみを立てた。一には相分、二には見分。これはすなわち能緣と所緣の別（があるから）である。
あるいは一（分）に摂まる（考：「攝」の下に「爲」の脱字か）。ただ識のみがあるからである。以上の開合は論に依って分別する。
弘法師（空海）はいわく、「あるいは一（分）に摂まる。すなわち相分である。作用が空（無）だからである。あるいは一（分）に摂まる。すなわちすなわち空（そのもの）である。相・見（の別）ではないからである。法性と言うようなもの（で）、体相がないからである。緣起の法性は説くべくもないからである。このように開合は義に随って無礙である。どうして一隅を守って広い覚（知）を遮断しようか。」
西明（円測）の釈にいわく、「このような開合は、護法が一分（の理）を成ずるために理によって開合したのである。すなわち四・三等の開合は異なるとはいえ、理は乖違しない。それゆえ厚嚴（経）は開いて四分とし、集量（論）はそれを摂めて合わせて三分とする等。（云云）」
問。あるいは一（分）に摂まるとは、相分・見分の二分が別の種子から生じる（ならば）、どうして一体なのか。
答。一説には、見分・相分の二分は一つの種子から生じる。それゆえ相を摂めて本（識）に帰し、一心と説く。もし親光（バンドゥプラバ）に依れば、相分は虚（仮のもの）であり、虚は実（のもの）から（生じる）から、一識と説く。今の護法宗（の立場）は、（識の）外の法を遮るために、あるいは四分の中において自体分に据えて（それが根本であると見て）、一体と説く。しかし理実（の上）では見（分）・相（分）はそれぞれ別の種子から生じる（のである）。
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### 唯識解釈門（唯識の解釈の門）
まず三分に約して唯識の体を出す（説明する）。四つの（異なる）解釈がある。
**一には安慧の説**。自体分があって見分・相分はない。見分・相分の二分は能取・所取の所執性（遍計所執）であるから（実在しない）。ただ自体分のみが依他起（性）である。自体分を存して見分・相分等を遮るから「唯識」と名づける。
**二には親光の説**。四分を具有する。義は前に説くとおりである。ただ見分の自体（のみがあって）実の相分はない。だから「唯識」と説く。見分・相分（が）
（次頁へ続く）
英語訳
## Right Page (p. 104, Section Eight)
### Upper Section
*(Continuing the "Section on Distinguishing the Four Conditions" [四緣分別門])*
There are three distinctions of their own. First, explanation in terms of the aspect-part (*xiāngfēn* 相分). Second, explanation in terms of the perceiving-part (*jiànfēn* 見分). Third, explanation in terms of the self-witness-part (*zìzhèngfēn* 自証分). (Note: The character "shuō 說" is absent in the base text and is supplemented following the *Ki*'s quotation.)
**In terms of the aspect-part** (Note: "jiù 就" may be an error for "yuē 約"): the aspect-part operates for the perceiving-part as three kinds of conditions. First, the dominant condition (*zēngshàngyuán* 増上緣). Second (Note: "sān 三" is probably an error for "èr 二"), the object-condition (*suǒyuányuán* 所緣緣). Third, the causal condition (*yīnyuán* 因緣). That is, the seeds of the aspect-part and perceiving-part — these two kinds of seeds — are equally subsumed under the aspect-part of the eighth consciousness (*ālāyavijñāna* 第八識) and are capable of producing the perceiving-part, and therefore function as the causal condition. They are not the immediately antecedent condition (*děngwújiàn* 等無間緣), because they are within the same instant. However, the treatise states "there is no causal condition" because it is only speaking of mutually arisen present phenomena as conditions (Note: "hù 互" appears as "shǒu 手" in the base text). Here, in this passage, it is speaking of the seeds-as-aspect-part.
*Question:* The aspect-part functions as the object-condition for the perceiving-part. Is there a case where the perceiving-part is not the object-condition for the aspect-part?
*Answer:* Yes. This is the case with the wisdom of thusness (*zhēnrúzhì* 真如智).
*Question:* True thusness (*zhēnrú* 真如) is cognized but is not the aspect-part. By the same token, could one say that the correct wisdom (*zhèngzhì* 正智) that cognizes it is not the perceiving-part?
*Answer:* The correct wisdom is the cognitive agent, and since it does not certify a separate substance, it is the perceiving-part. True thusness does not arise following the mind's (*jiàn*-mind's) arising, so one cannot say that there is a transformation of aspect and perceiving-part; with regard to the aspect-part there is only a single dominant condition.
The aspect-part operates in relation to the self-witness-part as two kinds of conditions: first, the dominant condition; second, the causal condition. That is, the seeds imprinted by the aspect-part, together with the seeds imprinted upon the self-witness-part, and also the innate seeds (*bēnyǒuzhǒng* 本有種) — three (kinds).
*Question:* When these three kinds of seeds produce the self-witness-part, do they only produce the function (*yòng* 用), or do they produce both the substance (*tǐ* 体) and the function?
*Answer:* They produce both substance and function. However, there is no separately arising aspect between the function and the substance.
*Question:* The perceiving-part and the self-witness-part are already dharmas of a single substance. How can they arise in parallel?
*Answer:* It is not said that they arise in parallel. It is only said that a single substance arises from multiple causes. If one explains following the distinctions of meaning, what harm is there in saying that, following their respective functions, there are two ways of arising? The third part (self-witness-part) and the fourth part (witness-of-the-witness-part), with respect to the first part (aspect-part), are only a single dominant condition.
**In terms of the perceiving-part (约见说):** the perceiving-part operates in relation to the self-witness-part as two kinds of conditions: first, the dominant condition; second, the object-condition. The self-witness-part, in turn looking back toward the perceiving-part, is only a single dominant condition. The perceiving-part in relation to the fourth part, and the fourth part in relation to the perceiving-part, are only a single dominant condition.
### Lower Section
**In terms of the self-witness-part (约自证):** The self-witness-part in relation to the fourth part, and the fourth part in relation to the third part — both have two kinds of conditions: first, the dominant condition; second, the object-condition.
*Question:* The *Yogācārabhūmi* states: "A dharma of one instant cannot serve as a cause for the dharma of that same instant." Why then does the present text say that the four parts, looking at one another, are all dominant conditions?
*Answer:* A substance looking back at itself has no function of a dominant condition. But what prevents substance and function from serving as mutual dominant conditions? And two functions can likewise serve as mutual dominant conditions. The distinction of the four conditions is broadly explained in accordance with the treatise and the eighth (scroll of the) commentary.
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### Section on Same Seeds and Different Seeds (同種別種門)
That the third (self-witness-part) and fourth (witness-of-the-witness-part) arise from the same seeds is without question. Regarding the aspect-part and perceiving-part there is debate. The *Chéng Wéishí Lùn Zhǎngzhōng Shūyào* (成唯識論掌中枢要, "Torch," 唯識燈) states:
*Question:* Do the two parts — the aspect-part and the perceiving-part — arise from the same seed, or do they arise from different seeds?
*Answer:* Three masters have different views.
**The first master** says: the perceiving-part and aspect-part arise from the same seed. Since (the system) is already named "consciousness-only" (*wéishí* 唯識), if they arose from different seeds, the aspect-part would be distinct from consciousness — how then could it be called "consciousness-only"? This has two sub-categories: (a) three dharmas arise from the same seed — namely the original object (*běnzhí* 本質), the reflected image (*yǐngxiàng* 影像, i.e., the aspect-part), and the perceiving-part; (b) two dharmas arise from the same seed — namely the aspect-part and the perceiving-part, etc. (etc.)
**The second master** says: the perceiving-part and aspect-part arise from different seeds. (Against this view) there are three faults, as broadly explained there (in that text).
**The third master** says: the two parts — the perceiving-part and the aspect-part — depending on each particular case, arise either from the same or from different seeds. For example, in the case of cognizing non-existent objects such as tortoise-hair (*guīmáo* 龜毛), the aspect-part and the perceiving-part arise from the same seed. Since such an aspect-part has no self-substance and is merely nominal, it does not separately imprint seeds; it simply arises from the same seed following the power of the perceiving-part. In the case of cognizing real objects such as the five faculties (*wǔgēn* 五根), the aspect-part and the perceiving-part arise from (Note: "jí 卽" seems to be missing the character "bié 別") different seeds. The seeds of the eighteen elements (*aṣṭādaśadhātu* 十八界) are each respectively different, and hence there is no confusion or intermixing.
Among these three views, the third is superior. If one asserts that seeds are uniformly the same or uniformly different, this would be contrary to reason.
*Question:* If so, why does the first scroll of the commentary (疏) say: "The aspect-part arising from a different seed is superior in terms of principle"?
*Answer:* The intent of the commentary is that, with respect to real (*shí* 実) aspect-parts, they arise from different seeds.
## Left Page (p. 105, Section Nine)
### Upper Section
*(Continuing)* For nominal aspect-parts, they arise from the same seed.
*Question:* Both the aspect-part and the perceiving-part are distinct functions of the substance of consciousness. Why is it that the perceiving-part arises from the same seed as the substance of consciousness, while the aspect-part arises from a different seed from the substance of consciousness? What is the reason for this?
*Answer:* Kuiji (基/窺基) says: "If one says that the aspect-part and perceiving-part each arise from different seeds, (one must note that) the perceiving-part is the meaning of the self-substance (of consciousness), being divided off as its function; apart from the substance of consciousness there is no separate (Note: "zhǒng 種/seed" seems missing after "bié 別") one. That is, the single substance of consciousness transforms and arises, resembling the perceiving-part's distinct function; consciousness is the supporting basis (*suǒyī* 所依). The seeds of the aspect-part transform, resembling the aspect (Note: "wèi 爲" may be an error for "ér 而"), and arise. Because the natures of their functions are distinct and not the same, the aspect-part arising from a different seed is superior in terms of principle. Hence the saying: the substance of consciousness transforms resembling the two parts."
*Question:* Do the original object (*běnzhí* 本質) and the reflected image (aspect-part/*yǐngxiàng* 影像) arise from the same (Note: "xìng 性" is probably an error for "shēng 生") seeds, or from different seeds?
*Answer:* The *Torch* (掌中枢要) says: one view holds they arise from the same seed; another holds from different seeds. Although there are two interpretations, it is also reasonable in principle that the seeds of the aspect-part and the original object be different. This is because the seeds for direct (*qīn* 親) and indirect (*shū* 疎) conditions are each distinct. In the case of cognizing the eighth consciousness: if the aspect-part and the original object arise from the same seed, one would have to admit that a single seed produces both that which deliberates (consciousness's aspect-part) and that which does not deliberate (the original object such as the sense-faculties). There would also be the fault of two body-faculties (*shēngēn* 身根) etc. arising together. Since the aspect-part and the original object arise from the same seed, why would there not be (confusion between) the two body-faculties etc.? If, when the sixth (mental) consciousness cognizes its six objects, the aspect-part is nominal, there would be the fault of a single seed producing both what is nominal and what is real. What is called "nominal" (*jiǎ* 假) here is not like nominal entities such as pots — because (the aspect-part) can be imprinted as a perfuming cause, but it simply lacks the function of a sense-faculty (*gēn* 根) and does not directly give rise to consciousness, and hence is called "nominal." For this reason the aspect-part and the original object are sometimes said to (arise from) the same (seed) and sometimes from different seeds, etc. (etc.)
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### Section on Opening and Combining (開合不同門)
The four parts in this way can be combined as three. The witness-of-the-witness-part is subsumed into the third part (self-witness-part), because it is the same as the self-witness (function). Therefore Dignāga (*Chénnà* 陳那) established only three parts: (1) the appropriated part (*suǒqǔfēn* 所取分); (2) the appropriating part (*néngqǔfēn* 能取分); (3) the self-witness part (*zìzhèngfēn* 自証分). These correspond respectively to the measured (*suǒliàng* 所量), the measurer (*néngliàng* 能量), and the result of measurement (*liàngguǒ* 量果).
Or they can be combined as two. The third (self-witness-part) and fourth (witness-of-the-witness-part) are subsumed under and encompassed by the perceiving-part, because they share the same capacity of being cognizers. Therefore Vasubandhu (*Shìqīn* 世親) established only two parts: (1) the aspect-part; (2) the perceiving-part. This is because cognizer and cognized are distinct.
Or they can be combined as one (Note: "wèi 爲" appears to be missing after "shè 攝"). This is because there is only consciousness. The above opening and combining follows the treatise in making distinctions.
Master Hōng (弘法師, Kūkai): "Or they can be combined as one — namely, the aspect-part. This is because its functions are empty. Or they can be combined as one — namely, emptiness itself. Because it is neither aspect-part nor perceiving-part. Like what is called 'dharma-nature (*fǎxìng* 法性)' — because it has no substantial characteristics. Because the dharma-nature of dependent arising cannot be spoken of. In this way, opening and combining are in accordance with meaning and are unobstructed (*wú'ài* 無礙). How could one cling to one corner and obstruct broad enlightenment?"
Xīmíng's (西明, Woncheuk's) commentary says: "Such opening and combining means that Dharmapāla (*Hùfǎ* 護法), in order to establish the principle of one (body of) consciousness, opened and combined according to principle. That is, although the opening and combining of four, three, etc. differ, the principle does not deviate. Hence the *Ghanavyūha Sūtra* (*Hòuyán jīng* 厚嚴経) opens (the analysis) into four parts, while the *Pramāṇasamuccaya* (*Jíliàng lùn* 集量論) combines them into three parts, etc." (etc.)
*Question:* If the aspect-part and perceiving-part arise from different seeds, how can they be "combined as one"?
*Answer:* One view says the perceiving-part and aspect-part arise from a single seed; therefore the aspect-part is subsumed back into the fundamental (consciousness) and declared to be a single mind. According to Bandhuprabha (*Qīnguāng* 親光), the aspect-part is empty/nominal (*xū* 虛), and since the nominal derives from the real, one speaks of a single consciousness. The present (approach of) Dharmapāla's school blocks dharmas outside of mind, or, based on the self-substance-part (*zìtǐfēn* 自体分) among the four parts, declares it to be a single substance. But in real principle (*lǐshí* 理実), the perceiving-part and aspect-part each arise from different seeds.
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### Section on Interpreting Consciousness-Only (唯識解釈門)
First, in terms of the three parts, the substance of consciousness-only (*wéishí tǐ* 唯識体) is elucidated. There are four different interpretations.
**First, the interpretation of Sthiramati (*Ānhuì* 安慧):** There is the self-substance-part (*zìtǐfēn* 自体分), but there is no perceiving-part or aspect-part. The two parts — the perceiving-part and the aspect-part — constitute the nature of what is *adhered to* as subject-apprehender and object-apprehended (*néngsuǒqǔ* 能所取), i.e., they belong to the imagined (*parikalpita*/遍計所執) nature. Only the self-substance-part is the dependent-arising (*paratantra*/依他起) nature. By retaining the self-substance-part and blocking off the perceiving-part, aspect-part, etc., (this view) is named "consciousness-only."
**Second, the interpretation of Bandhuprabha (*Qīnguāng* 親光):** All four parts are possessed. The meaning is as explained previously. Only the self-substance of the perceiving-part (exists); there is no real aspect-part. Hence "consciousness-only" is declared. Although perceiving-part and aspect-part (exist)...
*(Continues on next page)*