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【右頁】
【枠外右上】
106
【枠外右横上】
唯識分量決
【枠外右横下】
一〇
【二段構成】
【上段】
等皆是依他＿一。見實相虛。以＿レ虛從＿レ實。故名＿二唯識＿一。三成唯識
論一▢說云。於《返り点：二》三分中＿一。自體是實。見相是虛。以《割書：《箱：考》以下｜恐󠄁脫虛》
從＿レ實故名＿二唯識＿一。論第十云。然相分等非＿レ如＿二識性依他中
實＿一。不＿レ爾唯識理應＿レ不＿レ成。許＿二識内境俱實有＿一故等。《割書：云云》
四護法說。四分皆是依他起󠄁攝。等從＿レ緣生。俱依他起󠄁虛實
如識。但遮󠄁《返り点：二》外境＿一名爲＿二唯識＿一。五法事理皆不＿レ離＿レ識故名＿二唯
識＿一。 問。見相二分同種生。不＿二若同種＿一者。理亦不＿レ爾。別
時熏成。如何二種共。成《返り点：二》一物＿一。且如《返り点：三》一時緣＿二賴耶見＿一。於＿二
一時間＿一緣＿二靑等相＿一。二種共生＿二第八異熟＿一。如何得＿レ成＿二同一
種＿一耶。若別種者。種旣各別。如何見相虛實不同。 答。彼
宗自有《返り点：二》一《割書：《箱：考》一｜恐󠄁二》說＿一。一云同種。如＿二文廣破＿一。一云別種。而有＿二
虛實＿一。見是能變故是卽《割書：《箱：考》卽｜恐󠄁實》有。相卽所變不＿二名爲＿一レ實。若
不＿レ爾者。如何但言＿二唯識非＿一レ境。護法破云。緣＿二有爲法＿一見
實。相虛。故名＿二唯識＿一。無分別智緣＿二眞󠄀如＿一時應＿レ言＿二唯境＿一。境
實智虛故。 問。依＿二護法宗＿一。見相俱實等從＿レ緣生何名＿二唯
識＿一。解云。不＿二相離＿一故。 問。若爾心不＿レ離＿レ境。應＿レ名＿二唯境＿一。
答。理實心境定不＿二相離＿一。而言＿二唯識＿一。識本境末。約＿レ本名＿レ
【下段】
唯。故無＿レ失也。 如是問答寔繁。種種案文可＿レ矚。
一用多用門
問。見分緣＿レ相用若一多。 答。依《割書：《箱：考》依記所｜引作神》昉集云有《返り点：二》二
說＿一。一云。相分多故見用亦多。一云。唯一見分通緣＿二多相＿一。
判云。見用亦多。此說爲＿レ勝󠄁。所＿二-以然＿一者。我法二執。隨＿レ用
分《返り点：レ》二。如何緣＿二靑等＿一不＿レ成＿レ多也。所餘問答如＿二前󠄁已說＿一。
問。自證分中唯有《返り点：二》一用＿一惣證《返り点：二》二四＿一。具󠄁有《返り点：二》二用＿一。各證《返り点：二》二
四＿一。若唯一用惣證《返り点：二》二四＿一。卽失＿四本宗先說＿三隨＿レ境有＿二多用＿一
故。若有二用各證二四若唯一用惣證二四卽失本宗先
說隨境有多用故《割書：《箱：考》若有等二｜十八字恐󠄁衍》若有《返り点：二》二用＿一各證《返り点：二》二四分＿一。雖＿レ
有《返り点：二》四用＿一。卽無＿二窮失＿一。 答。有《返り点：二》二說＿一。一云。二用。而第四分
唯有《返り点：二》一用＿一故。無＿二無窮之失＿一。一云。一用。一用知＿レ多。多用
知＿レ多。皆自所＿レ許。故無＿レ有＿レ失。弘法師判󠄁云。後說爲＿レ勝󠄁。所＿二-
以然＿一者。若知《返り点：二》二四＿一有＿二別有＿一《割書：《箱：考》有｜恐󠄁用》者。知《返り点：レ》二之用爲＿二第三
分＿一。知《返り点：レ》四之用爲＿二第五分＿一。第四一用惣知《返り点：二》三五＿一故無＿二第六＿一。
由＿二此道󠄁理＿一後說爲＿レ勝󠄁。 問。隨＿レ境起󠄁《返り点：レ》解。境旣二別。解云
何一。 答。見分緣＿レ相自有《返り点：二》二種＿一。一比量心緣＿二苦等相＿一。是
【左頁】
【枠外左上】
107
【枠外左横上】
唯識分量決
【枠外左横下】
一一
【上段】
則一用緣＿二衆多相＿一。二現量心緣＿二苦等相＿一。是則多用各證＿二
多相＿一。所＿二-以然＿一者。比量外行作《返り点：二》一苦相＿一。行增益相故得《返り点：三》一
用緣＿二衆多相＿一。彼彼苦等有＿二相似＿一故。現量内證於＿二諸多相＿一
各別内證故。唯多用各緣＿二多相＿一。若靑黃等若現若比。皆以＿二
多用＿一各緣＿二多相＿一。故對法云。 問。於《返り点：二》一一根門＿一。種種境界
俱現在前󠄁。於＿二此多境＿一。爲＿下有＿二多識＿一次第而起󠄁《返り点：上》。爲＿二俱起󠄁《返り点：一》耶。
答。唯有《返り点：二》一識＿一。種種行相倶時而起󠄁。第三自證證《返り点：二》二四＿一時。
雖＿二是現量＿一有《返り点：二》二義＿一故一用惣證。一者二四二用一箇用
故用相相似。二者反照＿二自體＿一。能所近󠄁故無＿レ勞易＿レ了。自證
知＿レ見。見有＿二多用＿一。能所雖＿レ近󠄁。異＿二箇用＿一故用不＿二相似＿一。是故
多用知＿レ見多用。又彼見分有＿レ體有＿レ用。然體用理極相近󠄁
故。自證反照能所近󠄁故。故＿三《割書：《箱：考》故｜恐󠄁云》唯一用惣證＿二體用＿一。若如＿レ
是說卽順＿二正理＿一。亦質同名＿二同一＿一。非＿二多見分＿一。共緣一親相
分爲＿レ同也。《割書：《箱：考》也下恐󠄁｜有脫文。》
問。若爾且如＿三第八心王不＿レ能＿レ緣＿二心所之相＿一。卽無＿二本質＿一。如
何名爲＿二同一所緣＿一。 答。同一所緣有《返り点：レ》二。一質一故名＿二同
一＿一。如《返り点：二》五識心王心所等＿一。二相似故名＿二同一＿一。如＿下第八心所
【下段】
及第六緣＿中過󠄁未等＿上。雖＿下或無＿二本質＿一不＿上レ托＿二他變＿一。各各自變相
異《割書：《箱：考》異｜恐󠄁似》名＿二同一＿一。不＿下要󠄁心王緣＿二心所之境＿一生名爲＿中同一＿上。第
二師云。或依＿二見分＿一說＿レ不＿二相緣＿一。依＿二相分＿一說＿レ有＿二相緣義＿一
等。《割書：云云》解云。或依＿二見分＿一同聚心心所說＿レ不＿二相緣＿一。無＿レ緣＿二倶
時多見分＿一故。此依＿二因位＿一。佛卽不＿レ爾。若依＿二相分＿一王所▢
《割書：《箱：考》▢｜恐󠄁相》緣所以者何。第八心聚有＿二其五法＿一。依＿二心種子＿一以爲＿二
本質＿一。變＿二影像種＿一。卽用＿二本質＿一爲＿二疎所緣＿一。以＿二自影像＿一爲＿二親
所緣＿一。心體亦爾。自所變種爲＿二親所緣＿一。心所所變爲＿二疎所
緣＿一。後明＿二淨位＿一者。 問。同體四分如何相緣。 答。此有《返り点：二》二
釋＿一。一基說云。同體四分中。見分得＿レ緣＿二自證＿一。亦緣＿二證證
自＿一自證證《割書：《箱：考》證證自等六字作＿二｜證自證證自證＿一。》亦得＿レ緣＿二相見分＿一。此唯在＿二佛
果＿一。餘者不＿レ能。此中意顯＿三餘之三分互緣＿一#3一切法＿一。名＿二遍󠄁緣＿一
故。 問。餘之三分皆緣《返り点：二》一切法＿一者。有＿二何差別＿一。 答。三分
之別者。前󠄁所得者親得。餘新所得者變《割書：《箱：考》變原本｜無依記補》影得。故
成＿二差別＿一。二側《割書：《箱：考》側｜恐󠄁測》說云。此有《返り点：二》四釋＿一。一云。於《返り点：二》四分中＿一。三
《割書：《箱：考》三｜恐󠄁二》分同＿レ染。唯見一分能緣《返り点：二》三分＿一。除＿二其見分＿一。能所亂故。
一云。見遍󠄁緣《返り点：レ》四。無＿二文遮󠄁《返り点：一》故。而言＿四唯除＿三見分非＿二相所緣＿一
現代語訳
## 右頁（106頁・一〇）
### 上段
（前頁より続き）
…等はみな依他起（性）に属する。見（分）は実、相（分）は虚である。虚は実に従うゆえに「唯識」と名づける。
**三には『成唯識論』第一（巻）に言うには**（考：「▢」は一字欠）、三分の中において、自体（分）は実、見（分）・相（分）は虚である。虚は実に従う（考：「以」の下に「虚」の脱字か）ゆえに「唯識」と名づける。論の第十（巻）にいわく、「しかし相分等は、識性（たる）依他（起性）の中の実（のもの）とは同じではない。そうでなければ唯識の理は成り立たないはずである。識内の境がともに実有であることを認めることになってしまうからである」等と。（云云）
**四には護法の説**。四分はいずれも依他起（性）に摂まれる。等しく縁（条件）から生じる。ともに依他起（性）として、識と同様に虚実（の関係）がある。ただ外境を遮るのみで「唯識」と名づける。
**五には**、諸法（の）事（相）・理（体）はみな識を離れないがゆえに「唯識」と名づける。
問。見分・相分の二分が同じ種子から生じる（とすると）、もし同じ種子でない場合、理もまたそうではない（同じ理が成り立たない）。別の時に熏じて（種子が）成る（としても）、どうして二種（の種子）がともに一物を成ずるのか。たとえば、ある時（第八識の）頼耶（アーラヤ識）の見（分）を緣ずる（として）、同一時間に青等の相（分）を緣ずる（場合）、二種（の種子）がともに第八（識の）異熟（識）を生じる。どうして同一の種子が（同時に両方を）成ずることができるのか。もし別の種子ならば、種子がすでにそれぞれ別であるのに、どうして見（分）・相（分）の虚実の不同（が生じる）のか。
答。彼（の宗）には自ずと一（考：「一」は「二」の誤りか）説がある。ある説では同種（から生じる）とする。（これは）文（の上）に広く破（論）されている。ある説では別種（から生じる）として、虚実がある。見（分）は能変であるゆえにすなわち（考：「卽」は「實」の誤りか）実有（として存在する）。相（分）はすなわち所変であって、実とは名づけない。もしそうでなければ、どうしてただ「唯識」と言って「非境」と（言わない）のか。護法が破してい（う）には、「有為法を緣ずる時、見（分）は実、相（分）は虚であるから『唯識』と名づける」（とするならば）、無分別智が真如を緣ずる時は「唯境（境のみ）」と言うべきことになる。境が実で智が虚だからである。
問。護法宗に依れば、見（分）・相（分）ともに実であり、等しく縁（条件）から生じる（とすれば）、なぜ「唯識」と名づけるのか。
解。（識と境とが）相い離れないからである。
問。もしそうならば、心は境を離れない（のであるから）、「唯境」と名づけるべきではないか。
答。理実（の上）においては、心と境は定めて相い離れない。しかし「唯識」と言う。識が本（根本）であり境が末（末梢）であるから、本に約して「唯」と名づける。
### 下段
それゆえ（何の）過失もない。
このように問答はまことに多い。種々の文を考察して矚（注目）すべきである。
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### 一用多用門（一用か多用かの門）
問。見分が相（分）を緣ずる用（作用）は一つか多数か。
答。神昉（しんぼう）集（考：「依記所引、神昉集に作る」とある）にいわく、二説がある。ある説では、相分が多（い）ゆえに見の用もまた多い。ある説では、ただ一つの見分がひとつながりに多くの相（分）を緣ずる。
判（定）していわく、見の用もまた多いとするのが勝れている。その理由は、我執・法執は用に随って二つに分かれる。どうして青等を緣じて多（用）が成じないことがあろうか。その余の問答は前に説いたとおりである。
問。自証分の中に唯一用があって総じて（第）二（見分）・（第）四（証自証分）を証するのか、二用を具（え）ており各々（第）二・（第）四を証するのか。もし唯一用があって総じて（第）二・（第）四を証する（とすれば）、本宗があらかじめ説く「境に随って多用がある」という（主張）を失うことになる。もし二用があって各々（第）二・（第）四を証する（とすれば）（考：「若有等二十八字恐󠄁衍」とあり、以下の十八字は衍文の可能性がある）、もし二用があって各々第二・第四分を証する（ならば）、四用があるとはいえ、窮（無窮後退の）過失はない。
答。二説がある。ある説では、二用（がある）とする。しかし第四分にはただ一用のみがあるから、無窮の過失がない。ある説では、一用（とする）。一用が多（くのもの）を知ること、多用が多（くのもの）を知ること、ともに自ら認めるところである。ゆえに過失はない。
弘法師（空海）が判（定）していわく、後説（一用説）が勝れている。その理由は、もし（第）二・（第）四を知ることに別々の用（考：「有」は「用」の誤りか）があるならば、（第）二を知る用が第三（自証）分となり、（第）四を知る用が第五分となる（ことになる）。（しかし）第四（証自証分の）一用が総じて第三・第五（という想定の分）を知るから、第六（分）は（生じ）ない。この道理によって後説が勝れている。
問。境に随って理解（知）を起こす（のならば）、境がすでに二つに別れている（のに）、理解がどうして一つなのか。
答。見分が相（分）を緣ずることには自ずと二種がある。一には比量心が苦等の相（分）を緣ずる（場合）、これはすなわち一用が衆多の相（分）を緣ずる。二には現量心が苦等の相（分）を緣ずる（場合）、これはすなわち多用がそれぞれ多（くの）相（分）を証する。
## 左頁（107頁・一一）
### 上段
その理由は、比量（心）は外（の対象）に向かって行じ、一つの苦相（という概念）を（複数の対象に）作り上げ、（その相に）行増益（一般化した概念を付け加える）するゆえに、一用がもろもろの多くの相（分）を緣ずることを得る。（なぜなら）それぞれの苦等に相似（の共通相）があるからである。現量（心）は（対象を）内（なる証知として）証し、もろもろの多くの相（分）に対してそれぞれ別々に内証するから、ただ多用がそれぞれ多（くの）相（分）を緣ずる（のみである）。青・黄等（を緣ずる場合）、現量であれ比量であれ、みな多用によってそれぞれ多（くの）相（分）を緣ずる。それゆえ（『対法（論）』（アビダルマサムッチャヤ）に）問うていわく：
問。一つ一つの根（感覚器官）の門において、種々の境界（対象）がともに現前（に現れる）。この多くの境（対象）に対して、多くの識が次第に起きるのか、それともともに起きるのか。
答。ただ一識があって、種々の行相（認識の様相）がともに同時に起きる。
（そして）第三（の）自証（分）が（第）二（見分）・（第）四（証自証分）を証する時、現量であるとはいえ、二義があるゆえに一用で総じて証する。一には（第）二・（第）四の二（つの）用は一箇（同一）の用であるから、用（の）相が相似（共通）している（ため）。二には（自体を）自体（自らの存在）に反照（照り返して映ずる）するのであり、能（緣）と所（緣）が近いから容易に了解でき（るためであ）る。
自証（分）が見（分）を知る（場合）、見（分）には多用がある。能（緣）と所（緣）が近いとはいえ、別箇の用であるから用（の）相が相似しない。それゆえ多用が見（分）の多用を知る。また彼の見分には体があり用がある。しかし体と用は理として極めて相近（いてい）る。それゆえ自証（分）が（自体に）反照すれば能（緣）と所（緣）が近い。ゆえに（考：「故」は「云」の誤りか）唯一用が総じて体・用を証する。もしこのように説けば正理に順ずる。また質（本質）が同じであれば「同一」と名づける。多（くの）見分が共に一つの親（所緣の）相分を緣じて同じとするのではない（考：「也」の下に脱文ありか）。
問。もしそうならば、たとえば第八（識の）心王が心所の相（分）を緣ずることができない（場合）、すなわち本質（所緣の本体）がない（ことになる）。どうして「同一所緣」と名づけるのか。
答。同一所緣には二（種）がある。一には質（本質）が一（同一）であるゆえに「同一」と名づける（場合）。五識（の）心王・心所等のようなものである。二には相似であるゆえに「同一」と名づける（場合）。第八（識の）心所、
### 下段
および第六（識が）過去・未来等を緣ずる（場合）のようなものである。（この場合は）たとえ本質（所緣の本体）がなく、他（の識）の変じたもの（の相分）を托（たよ）ることがなくとも、各々自ら変じた相（分）が（考：「異」は「似」の誤りか）相似することで「同一」と名づける。心王が心所の境（対象）を緣じて（それから）生じることを「同一」と名づけることを必要としない。
**第二師** はいわく、あるいは見分に依って「相い緣じない」と説く。相分に依って「相い緣ずる義がある」と説く等（と）。（云云）
解していわく、あるいは見分に依って同聚（同一グループ）の心・心所が相い緣じないと説く（というのは）、ともに（起きる）多くの見分を緣ずる（ことは）ないからである。これは因位（修行位）に依る（話で）ある。仏（果位）においてはそうではない。もし相分に依れば、（第八識の）心王・心所（が）相（互に）（考：「▢」は「相」の誤りか）緣ずる理由は次の通りである。第八識（の）心聚（心及び心所のグループ）にはその五法（心・心所・色・不相応行・無為など？、ここでは心王と五つの心所か）がある。心（の）種子に依って本質（所緣の本体）となし、影像（の）種（子）を変じて（生じさせる）。すなわち本質を用いて疎（い）所緣（境）となし、（各自の）自（ら変じた）影像を親（しい）所緣（境）となす。心（王）の体もまたそのとおりで、自ら変じた種（子）を親（しい）所緣（境）となし、心所が変じたものを疎（い）所緣（境）となす。
次に**淨位（浄土・清浄の位）を明かす**者（として）：
問。同体四分はどのように相互に緣ずるか。
答。これに二釈がある。
**一には基（窺基）の説**。同体四分の中で、見分は自証（分）を緣ずることができる。また（第）二（見分）の証証自（すなわち証自証分）をも緣ずることができる（考：「証証自等六字」は「証自証・証自証」の意味か、すなわち「自証（分）・証自証（分）」を指す）。また相（分）・見分をも緣ずることができる。これはただ仏果（位）においてのみ（できることで）ある。（菩薩等の）その余の者はできない。この（文の）中の意は、その余の三分が互いに一切法を緣じ、「遍緣」と名づけることを顕（示）している。
問。その余の三分がみな一切法を緣ずる（とするならば）、何の差別があるのか。
答。三分の別（い）は、先に得たものは親（しく）得（られ）、余の新たに得られたものは（他の相分の）影（像）を変じて得る。ゆえに差別が成じる。
**二には側（測、則天武后期の測という法師か）（考：「側」は「測」の誤りか）の説**。これに四釈がある。一にいわく、四分の中で、（考：「三」は「二」の誤りか）（二）分がともに染（なるものに）と（もに属し）、ただ見（分）の一分のみが三分を緣じることができる。見分を除けば、能（緣）・所（緣）が乱れるから（緣じることはできない）。
一にいわく、見（分）は遍じて四（分）を緣ずる。（それを）遮る文がないからである。しかし「ただ見分を除く（という）、相（分）の所緣ではない」と言う（の）は、
英語訳
## Right Page (p. 106, Section Ten)
### Upper Section
*(Continuing from the previous page)*
…etc. are all subsumed under the dependent-arising (*paratantra* 依他起) nature. The perceiving-part (*jiànfēn* 見分) is real; the aspect-part (*xiāngfēn* 相分) is nominal/empty. Since the nominal follows the real, this is called "consciousness-only."
**Third, the *Chéng Wéishí Lùn* (Treatise on the Establishment of Consciousness-Only), scroll one [one character missing], says:** Among the three parts, the self-substance-part (*zìtǐfēn* 自体分) is real, while the perceiving-part and aspect-part are nominal. (Note: the character "xū 虛/nominal" seems to have dropped out after "yǐ 以".) Since the nominal follows the real, this is called "consciousness-only." Scroll ten of the Treatise states: "However, the aspect-part etc. are not real in the manner that the nature of consciousness is real within the dependent-arising nature. If this were not the case, the principle of consciousness-only would not hold. Because that would mean one admits that the objects within consciousness are all equally real." Etc. (etc.)
**Fourth, Dharmapāla's (*Hùfǎ* 護法) explanation:** All four parts are subsumed under the dependent-arising nature. They equally arise from conditions. Together (they are of) the dependent-arising (nature), being both nominal and real in the same way as consciousness. It is only by blocking off (*zhē* 遮) external objects (*wài jìng* 外境) that (the system) is called "consciousness-only."
**Fifth:** All phenomena — both their phenomenal aspects (*shì* 事) and their underlying principle (*lǐ* 理) — do not depart from consciousness; hence it is called "consciousness-only."
*Question:* (In the case where) the perceiving-part and aspect-part arise from the same seed — if they do not arise from the same seed, the principle would also not hold in that way. (The seeds) are imprinted at different times (and) come to maturity separately. How can two (different) seeds together produce one thing? For example: at one time (consciousness) cognizes the perceiving-part of the *ālaya* (*làiyē* 賴耶) consciousness, and within that same moment cognizes an aspect-part such as blue etc. Two seeds together produce the eighth (consciousness's) *vipākavijñāna* (异熟識, retributive consciousness). How could (both) be produced from the same single seed? If from different seeds, and the seeds are each separately distinct, how would the perceiving-part and aspect-part come to differ in their being real or nominal?
*Answer:* That school has its own (Note: "yī 一" is probably an error for "èr 二") explanations. One view says same seed — this is broadly refuted in the (relevant) texts. Another view says different seeds, with a distinction of real and nominal. The perceiving-part is the transforming agent (*néngbiàn* 能変), and therefore is (Note: "jí 卽" is probably an error for "shí 實") actually existent. The aspect-part is the transformed product (*suǒbiàn* 所変) and is not called "real." If this were not so, why would one speak only of "consciousness-only" rather than "non-object"? Dharmapāla refutes (the third master's view) by saying: "When cognizing conditioned dharmas, the perceiving-part is real and the aspect-part is nominal — hence it is called 'consciousness-only.'" (But if that logic holds,) when the non-discriminating wisdom (*nirvikalpajñāna* 無分別智) cognizes true thusness (*zhēnrú* 真如), one should say "only object (*wéijìng* 唯境)," since the object would be real and the wisdom nominal.
*Question:* According to Dharmapāla's school, since the perceiving-part and aspect-part are both real and both equally arise from conditions, why is it called "consciousness-only"?
*Explanation:* Because (consciousness and its object) are not mutually separate.
*Question:* If so, since mind does not depart from object, should it not be called "object-only"?
*Answer:* In real principle, mind and object are certainly not mutually separate. Yet one says "consciousness-only." Consciousness is the root (*běn* 本) and object is the branch (*mò* 末). Based on the root, one says "only."
### Lower Section
Hence there is no fault.
Questions and answers of this kind are truly numerous. One should examine and pay attention to the various texts.
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### Section on One Function or Many Functions (一用多用門)
*Question:* Is the function (*yòng* 用) by which the perceiving-part cognizes the aspect-part one or many?
*Answer:* According to the *Shenbang Ji* (神昉集, Collected Works of Shenbang) (Note: the note says "following the *Ki*'s quotation this is written as 'Shenbang'"), there are two explanations. One says: since the aspect-parts are many, the functions of the perceiving-part are also many. Another says: a single perceiving-part comprehensively cognizes many aspect-parts.
A determination: the view that the functions of the perceiving-part are also many is superior. The reason is this: the two grasping (tendencies) — clinging to self (*ātmagrāha* 我執) and clinging to dharmas (*dharmagrāha* 法執) — divide into two following the functions. How could it be that cognizing blue etc. does not give rise to multiple (functions)? The remaining questions and answers are as explained previously.
*Question:* Within the self-witness-part (*zìzhèngfēn* 自証分), does it have only a single function that comprehensively witnesses the second (perceiving-part) and fourth (witness-of-the-witness-part), or does it have two functions each separately witnessing the second and fourth? If it has only a single function that comprehensively witnesses the second and fourth, it would undermine the established (position of) the foundational school, which previously stated that there are multiple functions following the object. If there are two functions each witnessing the second and fourth — (Note: the editorial note says "the eighteen characters from 'ruò yǒu etc.' are probably interpolated/dittographic") — if there are two functions each separately witnessing the second and fourth parts, although there would be four functions, there would be no infinite regress fault.
*Answer:* There are two explanations. One says: two functions. However, since the fourth part has only a single function, there is no infinite regress fault. Another says: one function. (Whether) a single function knows many (things), or multiple functions know many (things) — both are self-consistent positions. Therefore there is no fault.
Master Kūkai (弘法師) determines: the latter view (one function) is superior. The reason is this: if there were separately distinct functions (Note: "yǒu 有" is probably an error for "yòng 用") for knowing the second (perceiving-part) and the fourth (witness-of-the-witness-part), then the function of knowing the second would constitute a third part (self-witness), and the function of knowing the fourth would constitute a fifth part. (But) a single function of the fourth part comprehensively knows (what would be) the third and fifth — and hence there is no sixth part. By this reasoning, the latter view is superior.
*Question:* Understanding (*jiě* 解) arises following the object. If the objects are already two distinct (things), how can the understanding be one?
*Answer:* There are naturally two kinds (of cases) in which the perceiving-part cognizes the aspect-part. First: the inferential cognition (*bǐliàng* 比量) mind cognizes aspect-parts such as suffering etc. — this is a case of one function cognizing many aspect-parts. Second: the direct cognition (*xiànliàng* 現量) mind cognizes aspect-parts such as suffering etc. — this is a case of multiple functions each witnessing multiple aspect-parts.
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The reason is this: Inferential cognition operates toward external objects and constructs a single "suffering-aspect" (as a general concept), superimposing that aspect (*xíngyìyì xiāng* 行増益相) upon (multiple objects), and hence one function cognizes the many aspect-parts, because each of the various instances of suffering etc. has similar (shared) characteristics. Direct cognition internally witnesses each of the many aspect-parts, individually and separately, in internal experience — hence only multiple functions each cognize multiple aspect-parts. Whether (cognizing) blue, yellow, etc. through direct or inferential cognition, all (direct cognitions) use multiple functions to separately cognize multiple aspect-parts. Hence the *Abhidharmasamuccaya* (*Duì fǎ lùn* 対法論) states:
*Question:* At each sense-faculty door, various objects appear simultaneously in the present. With respect to these many objects, do multiple consciousnesses arise in sequence, or do they arise simultaneously?
*Answer:* There is only one consciousness, (yet) various cognitive modes (*xíngxiàng* 行相) arise simultaneously.
When the third (part), the self-witness-part, witnesses the second (perceiving-part) and fourth (witness-of-the-witness-part) — even though this is direct cognition, because there are two meanings, one function comprehensively witnesses (both). First: the two functions of the second and fourth are one and the same function; the aspects of their functions are similar (identical). Second: (it is) a self-reflection (*fǎnzhào* 反照) upon one's own substance; since the cognizer and the cognized are close (together), it is effortlessly easy to understand.
(When) the self-witness-part knows the perceiving-part: the perceiving-part has multiple functions. Although the cognizer and the cognized are close, (these) are distinct functions, and hence the aspects of the functions are not similar. Therefore, multiple functions know the multiple functions of the perceiving-part. Moreover, the perceiving-part has both substance (*tǐ* 体) and function (*yòng* 用). However, in principle, the substance and function are extremely close to each other. Therefore, when the self-witness-part reflects back upon itself, the cognizer and cognized are close. Hence (Note: "gù 故" is probably an error for "yún 云"), a single function comprehensively witnesses both the substance and the function. If one explains it this way, it accords with correct principle. Also, what is meant by "same substance" (*zhìtóng* 質同) is called "one and the same." It does not mean that multiple perceiving-parts together cognize one direct (*qīn* 親) aspect-part as the same. (Note: there seems to be missing text after "yě 也".)
*Question:* If so, consider that the eighth consciousness's (*ālāyavijñāna*) mind-king (*xīnwáng* 心王) cannot cognize the aspect-parts of the mental factors (*xīnsuǒ* 心所). In that case there is no original object (*běnzhí* 本質). How can it be called "one and the same object of cognition"?
*Answer:* "One and the same object of cognition" has two (meanings). First: because the original object (*zhí* 質) is one, (they are) called "the same." This is like the mind-king and mental factors of the five consciousnesses, etc. Second: because they are similar, (they are) called "the same." This is like the mental factors of the eighth consciousness,
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and the sixth consciousness cognizing (objects such as) the past, future, etc. Even if there is no original object and they do not rely upon the transformation (of aspect-parts) of another (consciousness), (the aspect-parts that) each individually transforms (Note: "yì 異" is probably an error for "sì 似") resembles (the other's), and hence is called "the same." It is not required that the mind-king cognize the object of the mental factor in order for that to be called "the same."
**The second master** says: in some cases one explains "not mutually cognizing" based on the perceiving-part; in other cases one explains "there is the meaning of mutual cognition" based on the aspect-part, etc. (etc.)
*Explanation:* In some cases, based on the perceiving-part, one says that mind and mental factors of the same group do not mutually cognize each other, because (each) cannot cognize the multiple perceiving-parts (of the others) that are simultaneous. This applies to the causal stage (*yīn wèi* 因位, i.e., the stage of practice). In the case of the Buddha it is not so. If based on the aspect-part, the mind-king and mental factors (Note: "▢" is probably the character "xiāng 相") mutually cognize — the reason is as follows: The mind-group (*xīnjù* 心聚) of the eighth consciousness contains its five (associated) dharmas (i.e., the five always-accompanying mental factors). Based on the seed of the (main) mind, it takes (those seeds) as the original object, and transforms the seeds of the reflected images (*yǐngxiàng* 影像, aspect-parts). Then it uses the original object as the remote object-condition (*shū suǒyuán* 疎所緣) and takes its own reflected image as the direct object-condition (*qīn suǒyuán* 親所緣). The mind-substance (*xīn tǐ* 心体) is the same: it takes its own self-transformed seed as the direct object-condition and takes the transformation of the mental factor as the remote object-condition.
Next, **clarifying the pure stage (*jìng wèi* 淨位)**:
*Question:* How do the four parts of the same substance (*tóngtǐ* 同体) mutually cognize one another?
*Answer:* There are two interpretations.
**First, Kuiji's (基/窺基) explanation:** Among the four parts of the same substance, the perceiving-part can cognize the self-witness-part. It can also cognize (what is) the witness-of-the-witness-part (Note: the six characters in the text are corrected to read "证自证/证自证"). It can also cognize the aspect-part and the perceiving-part. This is only possible at the stage of buddha-fruition (*fóguǒ* 佛果). Those at other (stages) cannot do so. The intent here is to show that the remaining three parts mutually cognize all dharmas, and hence are called "universally cognizing" (*biànyuán* 遍緣).
*Question:* If the remaining three parts all cognize all dharmas, what is the distinction (among them)?
*Answer:* The distinction of the three parts is this: what was previously obtained is obtained directly; what is newly obtained among the rest is obtained by transforming a reflected image. Hence distinctions arise.
**Second, Ce's (側/測, probably the monk Woncheuk's disciple or another commentator) (Note: "cè 側" is probably an error for "cè 測") explanation:** There are four interpretations here. One says: among the four parts, (Note: "sān 三" is probably an error for "èr 二") two parts are equally defiled (*rǎn* 染) (i.e., functioning within the defiled stream), and only the perceiving-part alone can cognize the three parts. Excluding the perceiving-part, the cognizer and cognized would become confused/disordered.
Another says: the perceiving-part universally cognizes all four (parts). There is no text that blocks this. However, (one might object): "excluding only the perceiving-part, (it is) not the object of cognition for the aspect-part" —
*(Continues on next page)*