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【右頁】
【枠外右上】
108
【枠外右横上】
唯識分量決
【枠外右横下】
一二
【二段構成】
【上段】
者。麤相而說。若細分別。應＿レ言＿レ除＿二相及餘二分＿一。以＿二彼三
《割書：《箱：考》三｜恐󠄁二》分不＿一レ異＿レ染故。一云。三分皆得＿レ緣《返り点：レ》三。各除＿二自分＿一。能
所亂故。一云。三分皆通󠄁緣《返り点：レ》四。無＿二文遮󠄁《返り点：一》故。故論云＿下唯除＿三見
分非＿二相所緣＿一。相分理無＿二能緣用＿一故＿上。而故《割書：《箱：考》而故二｜字恐󠄁衍》而不＿三別
簡《返り点：二》三分＿一。 問。若爾相分應＿レ緣＿二自證分。證自證分＿一。不＿二別
簡＿一故。釋云。除＿レ見卽除《返り点：二》二分＿一故不＿二別簡＿一。三分通󠄁是見分義
故。 問。諸分相緣別變緣不。 答。有《返り点：二》二說＿一。一基說云。見
緣＿二自證＿一變＿レ影而緣。證自證分緣＿二相見分＿一。見緣《返り点：二》三四＿一。隔越
緣故。變＿レ影而緣等。《割書：云云》道󠄁證集破云。如＿レ是所說。皆不＿レ
應＿レ理。同體義分。何言＿二隔越＿一。見望＿二自證＿一。如何名＿レ隔。見緣＿二
自證＿一旣自内證。如何變＿レ影。若變＿レ相緣。何名＿レ緣＿レ自等。《割書：云云》
惠照師燈破集意云。此難亦非。如＿下以＿レ鏡爲＿レ緣。還󠄁見＿中自
質＿上。以＿レ心爲＿レ緣。還󠄁見＿二自心＿一等言。豈不＿レ變＿レ相▢。《割書：《箱：考》▢｜恐󠄁耶》見緣＿二
自《割書：《箱：考》自原本｜無依燈補》證＿一變＿二自證相＿一故名爲＿レ緣＿レ自。於＿レ理何違󠄂。二測
說云。合有《返り点：二》十五釋＿一。於＿二前󠄁同體《返り点：一》四分相緣有《返り点：二》四釋《返り点：一》中。初
說有《返り点：二》二釋＿一。第二說有《返り点：二》三釋＿一。第三有《返り点：二》四釋＿一。第四有《返り点：二》六釋＿一。廣
如＿二彼疏＿一證《割書：《箱：考》證｜恐󠄁道󠄁》云。十五釋中第十三爲＿レ勝󠄁。 問。若三分
【下段】
皆相緣者何差別。 答。側《割書：《箱：考》側｜恐󠄁測》說云。兼󠄁正有＿レ異。正取＿二自
境《返り点：一》四分無＿レ亂。兼󠄁取＿二餘境＿一故得＿二遍󠄁緣＿一。 問。同聚異體相緣
如何。 答。有《返り点：二》二說＿一。一基說云。淨第《割書：《箱：考》第｜恐󠄁衍》八識聚。皆得＿二互
緣＿一。同時心心所亦得＿三互自緣＿二同時心心所＿一。以＿二彼功能遍󠄁
現＿一レ影故。識自證分與＿二相應法見分＿一同緣緣＿二自見分＿一。餘淨
心所義例亦然。又能或《割書：《箱：考》能或二｜字恐󠄁倒置》緣＿二彼相分＿一故。若不＿レ現＿二彼
影＿一。應＿レ非＿レ知《返り点：二》一切＿一等。《割書：云云》二測說云。此有＿二兩釋＿一。一云。唯
見緣《返り点：レ》四。一云三皆然＿レ《割書：《箱：考》然｜恐󠄁緣》四。然變＿レ影中自有《返り点：二》三說＿一。一云。
見緣變《返り点：レ》四。餘三不＿レ緣故不＿二別變＿一。一云。見緣變《返り点：レ》四。餘二
雖＿レ緣而不＿レ變＿レ影。一云。三緣變《返り点：レ》四。於＿二諸釋中＿一。護法正義
唯上下論。智者應＿レ思。
諸門分別門
問。因位見分通󠄁《返り点：二》三量＿一者。爲《返り点：二》一心見分一時中三量竝起󠄁《返り点：一》
以《割書：《箱：考》以記｜所引無》不《割書：《箱：考》不記所｜引作否》 答。依＿レ基《割書：《箱：考》基下記所｜引有通󠄁字》而言。一時不＿レ
竝。故唯識疏第三云。不＿レ可＿三見分一時之中爲＿二量非量＿一。以＿二
相違󠄂《返り点：一》故。《割書：云云》 問。佛果四分相緣如何。 答。基師有《返り点：二》三
《割書：《箱：傍》三記所｜引作二》說＿一。測師有《返り点：二》四說＿一。然基師正義三通󠄁緣四也。測師
【左頁】
【枠外左上】
109
【枠外左横上】
唯識分量決
【枠外左横下】
一三
【上段】
四說之中。第四同＿レ之。要󠄁集判󠄁云。以＿レ此爲＿レ正。所以何者。
無漏心等。用周遍󠄁故。《割書：云云》 問。若爾三分有＿二何差別＿一。
答。基言前󠄁所得者親得。餘新《割書：《箱：考》新下記｜有所字》得者影得。故有＿二差
別＿一。要󠄁集破云。見緣＿二自證＿一旣自内證。如何變緣。若變＿レ相
緣。何名＿レ緣＿レ自。由＿レ此内證不＿レ變＿二影像＿一。又新得故變＿二影像＿一
者。正智緣＿レ如亦可＿レ變＿レ影。若眞󠄀如是智性故。不＿レ變而緣
者。後得緣＿レ如不＿レ可＿レ變＿レ影故。今謂餘三分緣＿二相分＿一者。皆
變＿二影像＿一緣。若餘三分爲＿二所緣＿一者。皆不＿レ變＿レ影。是卽測師
十五釋中第十三釋。是爲＿二正義＿一。《割書：云云》燈破云。見緣＿レ相變。
餘皆不＿レ變者不＿レ然。旣約《返り点：二》一體四分＿一以幷＿二《割書：《箱：考》幷｜恐󠄁辨》相緣＿一。見
緣＿二自相＿一卽是親緣。如何名＿レ變。若帶起󠄁名＿レ變者。自證《割書：《箱：考》證下｜恐󠄁脫分》
《割書：故前󠄁第一卷云變謂識體似《返り点：二》二分＿一亦不＿レ關＿レ見更變＿レ｜相緣無＿二文說＿一故餘二緣＿レ相如何不＿レ變三十五字歟》亦然人《割書：《箱：考》然人二｜字恐󠄁衍》
云＿二旣變＿レ相緣＿一。何名＿レ緣＿レ自者。此難亦非。如＿下以＿レ鏡爲＿レ緣還󠄁
見＿中自質＿上。以＿レ心爲＿レ緣還󠄁見＿二自心＿一。《割書：《箱：考》心下燈有｜等言二字》豈不＿レ變＿レ相耶。
如＿三《割書：《箱：考》如｜燈無》見緣＿二自證＿一。分《割書：《箱：考》分｜燈無》變＿二自體《割書：《箱：考》體｜恐󠄁證》相＿一起󠄁《割書：《箱：考》起󠄁｜恐󠄁故》名爲＿レ
緣＿レ自。於＿レ理何違󠄂。《割書：云云》《割書：已｜上》正智證＿レ如。是雖＿二新得＿一。然自性
故不＿レ變＿二影像＿一。後得智是緣＿二俗諦＿一之《割書：《箱：考》記所｜引無》其眞󠄀如境雖＿二
【下段】
是自性＿一。非＿二自分境＿一。故變＿レ影像。《割書：《箱：考》像｜恐󠄁緣》 問。眞󠄀如理是智性故
不＿レ變＿レ影者。自證分亦是智性故。不變影《割書：《箱：考》不變影三字原｜本無依私記補》可＿レ
緣＿二自性分＿一耶。 答。自證#3分雖＿二是智性＿一《割書：《箱：考》耶自性#3等九字｜原本無依私記補》是有
相故。變＿レ影緣＿レ之《割書：《箱：考》變影等四｜字依私記補》正智不《割書：《箱：考》不｜恐󠄁衍》緣＿レ如。理是無相
故。不＿レ變緣＿レ之《割書：《箱：考》不變等四字原本作｜彼智猶󠄁緣依私記改》問。佛果見分自緣等所
現之影何分所＿レ攝。 答。基疏第八卷。其見分自緣等亦
更別變。然相分攝。與＿二相應法＿一同外取故。《割書：云云》 問。依＿二
何經論＿一。護法菩薩立《返り点：二》四分＿一耶。 答。建＿二-立二《割書：《箱：考》二松室｜所引作二》分＿一依＿二
陳那集量論＿一而證。故集量論云。似境相所量。能取相自
證。卽能量及果。此三體無＿レ別。又建＿二-立四分＿一依＿二厚嚴經＿一而
證。故彼經云。衆生心二性内外一切分所取能取纏見種
種差別。《割書：云云》故知。亦有＿二第四分＿一也。 問。若然由《返り点：二》二纏＿一得＿レ
有《返り点：二》四分＿一者。無漏無＿レ纏。應＿レ無《返り点：二》四分＿一。若言＿下不＿レ由＿レ纏故有《返り点：上レ》四
《割書：《箱：考》四下恐󠄁｜分字脫》經說無用。 《割書：《箱：考》以上原本醍醐寺藏》
掌珍論爲量顯過󠄁決第一
掌珍論中。爲＿レ顯《返り点：二》二量＿一。標＿二略頌＿一云。眞󠄀性有爲空。如＿レ幻緣生
故。 無爲無＿レ有＿レ實。不起󠄁似＿二空花＿一。 釋曰。初半󠄁三支上卷
現代語訳
## 右頁（108頁・一二）
### 上段
（前頁より続き）
…というのは、粗略に述べた場合のことである。細かく分別すれば、「相分および残りの二分を除く」と言うべきである。なぜならその三分（考：「三」は「二」の誤りか）は染（汚れ）と異ならないからである。
ある説では、三分（自証分・証自証分・相分）はいずれも（残りの）三（分）を緣ずることができ、それぞれ自分（自身の分）を除く。能緣と所緣が混乱するからである。ある説では、三分はいずれも通じて四（分）を緣ずることができる。（それを）遮る文がないからである。それゆえ論に「ただ見分を除く。相分には理として能緣の用がないがゆえに」と言っており、それゆえ（考：「而故」の二字は衍字か）改めて三分を別々に簡択しない。
問。もしそうならば、相分は自証分・証自証分を緣ずるはずである。（それらを）別々に簡択しないゆえに（どうなるのか）。
釈していわく、見（分）を除くことはすなわち二分を除くことになるから、別々に簡択しない。三分はいずれも見分の義に通じているからである。
問。諸分が相互に緣ずる（場合）、（相分の）影像を変じて緣ずるのか、そうではないのか。
答。二説がある。一には窺基の説にいわく、見（分）が自証（分）を緣ずるのは影（像）を変じて緣ずる。証自証分が相（分）・見分を緣ずる、見（分）が第三・第四（分）を緣ずる（場合）、これらは隔越して緣ずるゆえに、影（像）を変じて緣ずる等である。（云云）
道証集（の著者が）破していわく、このように説くのはすべて理に適っていない。同体（四分は義において）分かれているだけである。どうして「隔越」と言えようか。見（分）が自証（分）を望（対）する場合、どうして「隔たっている」と名づけるのか。見（分）が自証（分）を緣ずるのはすでに自ら内証しているのに、どうして影像を変じる（ことができる）のか。もし影（像）を変じて緣ずる（というなら）ば、どうして自（身）を緣ずると名づけるのか等。（云云）
恵照師が（自ら著した）燈（の中で）道証集（の論難）の意を破していわく、この難（詰）もまた（正しく）ない。鏡を縁として、かえって自（らの）質（本体）を見る（場合）、心を縁として、かえって自心を見る等と言う（例）のように、（これらが）影（像）を変じ（ていない）ことがあろうか（いや、変じている）（考：「▢」は「耶」か）。見（分）が自証（分）を緣ずるのは、自証（分の）相を変じて（自己を）緣ずる（のであるから）、「自（身）を緣ずる」と名づける。理においてどこに違（背）するところがあろうか。
二には測（師）の説にいわく、合わせて十五釈がある。前の「同体四分が相互に緣ずる」という（問いに対する）四釈の中において、初の説には二釈があり、第二の説には三釈があり、第三（の説）には四釈があり、第四（の説）には六釈がある。詳しくは彼（の）疏のとおりである。（考：「證」は「道」か）いわく、十五釈の中、第十三（釈）が勝れている。
問。もし三分が
### 下段
みな相互に緣ずるとすれば、何の差別があるのか。
答。測（師）がいわく、兼（て取る）と正（しく取る）とに違いがある。正しくは自境（自分自身の対象）である四分を取って混乱がない。兼ねて余境（他の対象）を取るから遍緣（一切を緣ずること）ができる。
問。同聚（同一グループ）・異体（体が異なる識・心所間）が相互に緣ずる（場合は）どうか。
答。二説がある。一には窺基の説にいわく、清浄な（考：「第」の字は衍字か）第八識の聚（心王と心所のグループ）は、みな互いに緣ずることができる。同時の心・心所もまた、互いに同時の心・心所を自ら緣ずることができる。なぜならその功能（働き）が遍ねく影（像）を現すからである。識（の）自証分と相応する法（心所）の見分とは同じく自（らの）見分を緣ずる。残りの清浄な心所の義もまた同様である。また（考：「能或」の二字は倒置か→「或能」）彼（の）相分を緣ずることができる。もし彼（の）影（像）を現さないならば、一切（を）知ることができないはずである等。（云云）
二には測（師）の説にいわく、これに両釈がある。ある説では、ただ見（分）のみが四（分）を緣ずる。ある説では、三（分）がみな四（分）を緣ずる（考：「然」は「緣」の誤りか）。しかし影（像）を変じる（か否か）については自ずと三説がある。ある説では、見（分）が四（分）を緣じて影（像）を変じ、残りの三（分）は緣じないから別に影（像）を変じない。ある説では、見（分）が四（分）を緣じて影（像）を変じ、残りの二（分）は緣じるとはいえ影（像）を変じない。ある説では、三（分）が四（分）を緣じて影（像）を変じる。諸釈の中で、護法の正義は唯だ上下（の）論（の記述）によるべきである。智ある者は（よく）思うべきである。
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### 諸門分別門
問。因位（修行位）における見分は三量（現量・比量・非量）に通ずる（とする）ならば、一（つの）心の見分が一時（同時）に三量を並び起こす（のか）（考：「以」は記所引に無し）（考：「不」は記所引では「否」に作る）か（どうか）。
答。窺基（考：「基」の下に記所引では「通」の字あり）に依って言えば、一時には並び起こさない。それゆえ『唯識疏』第三（巻）にいわく、「見分が一時の中に量でもあり非量でもあることはあり得ない。相違するゆえに」と。（云云）
問。仏果（位）の四分が相互に緣ずる（場合は）どうか。
答。基（窺基）師には三（考：傍書では「三」は記所引では「二」に作る）説があり、測（師）には四説がある。しかし基師の正義は、三（分が）四（分を）通じて緣ずる（こと）である。測師の
## 左頁（109頁・一三）
### 上段
四説の中では、第四（の説）がこれと同じである。（慧沼の）要集が判（定）していわく、これを正（義）とする。その理由は何か。無漏（の）心等の用は周遍（あまねく行き渡る）するゆえに（である）。（云云）
問。もしそうならば、三分（の間）に何の差別があるのか。
答。基（師）はいわく、先に得たものは親しく得られ、余の新たに（考：「新」の下に記では「所」の字あり）得るものは影（像を変じて）得られる。ゆえに差別がある。
要集（の著者が）破していわく、見（分）が自証（分）を緣ずるのはすでに自ら内証している。どうして（影像を）変じて緣ずるのか。もし影（像）を変じて緣ずる（というなら）ば、どうして「自（身）を緣ずる」と名づけるのか。この（理由）により、内証には影像を変じることはない。また、「新たに得るゆえに影像を変じる」（とするならば）、正智が真如を緣ずる場合もまた影（像）を変じるはずである。もし「真如が智の（自）性であるゆえに、影（像）を変じずに緣ずる」（というならば）、後得（智）が真如を緣ずる場合は影（像）を変じない（とするのは）おかしい（ことになる）。今思うに、残りの三分が相分を緣ずる（場合）は、みな影像を変じて緣ずる。もし残りの三分が所緣（境）とされる（場合）は、みな影（像）を変じない。これはすなわち測（師の）十五釈の中の第十三釈であり、これを正義とする。（云云）
燈（の著者）が破していわく、「見（分）が相（分）を緣ずる場合は影（像）を変じ、残りは（みな影像を）変じない」（という説）は正しくない。すでに「一体（同体）の四分」として相緣（互いに緣ずること）を弁じている（考：「幷」は「辨」の誤りか）ならば、見（分）が自（の）相（分）を緣ずるのはすなわち親しく緣ずること（親縁）である。どうして「（影像を）変じる」と名づけるのか。もし（相分を）帯びて（認識を）起こすことを「変じる」と名づける（のであれば）、自証分（考：「證」の下に「分」が脱落か）（考：割書によれば「それゆえ前の第一巻に『変じるとは識体が二分に似ることを言う』とあり、また見（分）が更に相（分）を変じて緣ずることに関わるとする文説もない、それゆえ残りの二（分）が相（分）を緣ずる場合はどうして変じないのか、三十五字か」）も同様である（人：考：「然人」の二字は衍字か）。（また）「すでに相（分）を変じて緣ずる（というならば）、どうして自（身）を緣ずると名づけるのか」と（言う）者（がいるが）、この難（詰）もまた（正しく）ない。鏡を縁として、かえって自（らの）質（本体）を見る（場合）、心を縁として、かえって自心を見る（場合）（考：「心」の下に燈では「等言」の二字あり）のように、（これらが）影（像）を変じない（ことがある）だろうか（いや、必ず変じている）。（考：「如」は燈には無し）見（分）が自証（分）を緣ずる（場合）（考：「分」は燈には無し）は、自体（考：「体」は「証」の誤りか）の相（分）を変じて（考：「起」は「故」の誤りか）「自（身）を緣ずる」と名づける。理においてどこに違（背）するところがあろうか。（云云）（以上）
正智（が）真如を証する（場合）は、新たに得る（智で）あるとはいえ、（真如は智の）自性（自らの本性）であるから影像を変じない。後得（智）は俗諦を緣ずる（智で）あり（考：記所引には「之」無し）、その真如の境は（智の）自性（自らの本性で）であるとはいえ、自（己の）分の境（対象）ではない。それゆえ影像を変じる（考：「像」は「緣」の誤りか）。
問。「真如の理は智の性であるから影（像）を変じない」（というならば）、自証分もまた智の性であるから、影（像）を変じずに自性分を緣ずることができる（はずでは）ないか（考：「不変影」の三字は原本に無く私記による補い）。
答。自証分は（考：「耶自性等」の九字は原本に無く私記による補い）智性であるとはいえ有相（相を有する）であるから、影（像）を変じてこれを緣ずる（考：「変影等」の四字は私記による補い）。正智（が）真如を緣ずる（場合）は、（考：「不」は衍字か）理として無相であるから、（影像を）変じずにこれを緣ずる（考：「不変等」の四字は原本では「彼智猶緣」とあり私記によって改める）。
問。仏果（位の）見分が自ら緣ずる等（によって）現れる影（像）は、何（の）分に摂まるのか。
答。基（窺基師の）疏の第八巻（によれば）、その見分が自ら緣ずる等（の場合）はまた別に変じる。しかし（それは）相分に摂まる。相応する法（心所）と（ともに）外（境を）取るゆえに（である）。（云云）
問。何の経論に依って、護法菩薩は四分を立てたのか。
答。二分（考：「二」は松室所引では「二」に作る）を建立するのは、陳那（ディグナーガ）の『集量論』に依って証（明）する。それゆえ『集量論』にいわく、「境（対象）の相に似たものが所量（測られるもの）。能取（認識主体）の相が自証（分）。これがすなわち能量（測るもの）および（その）果（結果）である。この三（者は）体として別はない」と。また四分を建立するのは、『厚厳経』（密厳経）に依って証（明）する。それゆえ彼（の）経にいわく、「衆生（の）心（は）二性（を持ち）、内外（の）一切分（において）所取・能取（という）纏（覆い・束縛）が、見（分に）種種の差別（として）（現れる）」と。（云云）ゆえに（知る）、また第四分があることを。
問。もしそうならば、二つの纏（覆い）によって四分があることになるならば、無漏（心）には纏がない。（したがって）四分があるはずがない。もし「纏によるのではなく（したがって）四（分）（考：「四」の下に「分」の字が脱落か）がある」と言うならば、経（の）説（は）役に立たない（ことになる）。（考：以上は原本・醍醐寺蔵本による）
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## 掌珍論爲量顯過決 第一
掌珍論の中で、二量（二つの論証式）を顕（示）するために略頌を立てて（次のように）いわく、
> **真性（として）の有為は空である。幻のごとく縁起して生ずるがゆえに。**
> **無為には実（体）がない。（空の）花に似て（起）生じないがゆえに。**
釈していわく、初（めの）半（頌、すなわち前の二句）は三支（論証）の上巻（に相当し）、
英語訳
## Right Page (p. 108, Section Twelve)
### Upper Section
*(Continuing from the previous page)*
…is a rough manner of speaking. If one makes fine distinctions, one should say "excluding the aspect-part and the remaining two parts," because those three parts (Note: "sān 三" is probably an error for "èr 二") are not different from defilement.
One view says: all three parts (self-witness-part, witness-of-the-witness-part, and aspect-part) can cognize the (remaining) three, each excluding its own part, because the cognizer and cognized would otherwise become confused. Another view says: all three parts comprehensively cognize all four (parts), because there is no text that blocks this. Hence the Treatise says: "Excluding only the perceiving-part — because the aspect-part has no function of cognizing by principle" — and therefore (Note: the two characters "ér gù 而故" are probably interpolated) (it) does not separately distinguish the three parts.
*Question:* If so, the aspect-part should be able to cognize the self-witness-part and the witness-of-the-witness-part. Since (they) are not separately distinguished, (how is this to be understood)?
*Explanation:* Excluding the perceiving-part is equivalent to excluding (those) two parts, hence there is no separate distinction. Because all three parts share in the meaning of the perceiving-part.
*Question:* When the various parts mutually cognize one another, do they transform a reflected image (*biàn yǐng* 変影) in order to cognize, or not?
*Answer:* There are two views. First, Kuiji's explanation: When the perceiving-part cognizes the self-witness-part, it transforms a reflected image to cognize. When the witness-of-the-witness-part cognizes the aspect-part and perceiving-part, (and) when the perceiving-part cognizes the third and fourth (parts), (these are cases of) cognizing across a gap (*gé yuè* 隔越), and hence they cognize by transforming a reflected image, etc. (etc.)
The *Daosheng Ji* (*Dào Zhèng Jí* 道証集) refutes this, saying: What is stated thus is entirely unreasonable. The same-substance (four parts) are divided in terms of meaning (only). How can one speak of "cognizing across a gap"? When the perceiving-part regards the self-witness-part, how can that be called a gap? Since the perceiving-part cognizing the self-witness-part is already an internal self-witnessing, how could it transform a reflected image? If it cognizes by transforming an image, how can it be called "cognizing itself"? Etc. (etc.)
Master Huizhao, in his *Dēng* (燈, *Lamp*), refutes the meaning of the *Daosheng Ji*, saying: This objection is also incorrect. (Consider the examples of) "using a mirror as a condition, (one) thereby sees one's own substance," and "using the mind as a condition, (one) thereby sees one's own mind" — in these (cases), is there no transformation of an image? (Note: "▢" is probably "yé 耶") When the perceiving-part cognizes the self-witness-part, it transforms the image of the self-witness-part and thereby cognizes (it), hence it is called "cognizing oneself." In what way does this violate (correct) principle?
Second, Ce's (測, Woncheuk's) explanation: There are altogether fifteen interpretations. Among the four interpretations given above for "the same-substance four parts mutually cognizing one another," the first explanation has two interpretations, the second has three, the third has four, and the fourth has six. For details, see that commentary. (Note: "Zhèng 證" is probably "Dào 道") It is said: among the fifteen interpretations, the thirteenth is superior.
*Question:* If all three parts
### Lower Section
mutually cognize one another, what distinctions are there (among them)?
*Answer:* Ce (測, Woncheuk) says: there is a difference between primary (*zhèng* 正) and secondary (*jiān* 兼) taking. By primarily taking the four parts as their own object, there is no confusion. By secondarily taking other objects, they can cognize universally (*biàn yuán* 遍緣).
*Question:* How does the mutual cognition work between (consciousnesses of) the same group (*tóng jù* 同聚) but different substance (*yì tǐ* 異体) (i.e., between main-mind and mental factors of the same group)?
*Answer:* There are two views. First, Kuiji's explanation: The pure (Note: "第 dì" seems to be superfluous) eighth-consciousness group — all (members) can mutually cognize one another. The simultaneous mind and mental factors can also mutually cognize the simultaneous mind and mental factors from themselves, because their capacity (*gōngnéng* 功能) universally manifests reflected images. The self-witness-part of the consciousness and the perceiving-part of the corresponding dharmas (mental factors) together cognize (their own) self-perceiving-part. The same applies to the remaining pure mental factors' meaning. Also (Note: "néng huò 能或" probably should be reversed as "huò néng 或能") they can cognize those aspect-parts. If they did not manifest those reflected images, they would not be able to know everything, etc. (etc.)
Second, Ce's (Woncheuk's) explanation: There are two interpretations here. One says: only the perceiving-part cognizes all four (parts). Another says: all three (parts) cognize (Note: "rán 然" is probably an error for "yuán 緣") all four (parts). However, regarding the transformation of reflected images, there are naturally three sub-views. One says: the perceiving-part cognizes all four (parts) by transforming images; the remaining three parts do not cognize and hence do not separately transform images. Another says: the perceiving-part cognizes all four (parts) by transforming images; the remaining two parts do cognize but do not transform images. Another says: (all) three parts cognize all four (parts) and transform images. Among all these interpretations, Dharmapāla's true meaning should be determined solely by the above and below (passages in the) Treatise. The wise should reflect on this.
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### Section on the Distinctions of Various Categories (諸門分別門)
*Question:* If the perceiving-part at the causal stage (*yīn wèi* 因位) comprehensively encompasses the three kinds of cognition (*sān liàng* 三量: direct perception, inference, and erroneous cognition), does a single mind's perceiving-part simultaneously give rise to all three kinds of cognition at the same moment? (Note: "yǐ 以" is absent in the quotation in the *Ki*; Note: "bù 不" in the *Ki* quotation is written as "fǒu 否".)
*Answer:* Based on Kuiji (Note: the *Ki* quotation has the character "tōng 通" after "Kuiji 基"), speaking (from his perspective): they do not arise simultaneously. Hence the *Yuishiki-sho* (*Wéishí shū* 唯識疏), scroll three, says: "It is impossible for the perceiving-part to be both (valid) cognition and invalid cognition at the same moment, because these are mutually contradictory." (etc.)
*Question:* How do the four parts at the buddha-fruit stage (*fó guǒ* 佛果) mutually cognize one another?
*Answer:* Master Kuiji has three (Note: the marginal note says "three" appears as "two" in the *Ki* quotation) explanations; Master Ce (Woncheuk) has four explanations. However, Kuiji's true position is that three (parts) comprehensively cognize all four (parts). As for Master Ce's,
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### Upper Section
among his four explanations, the fourth agrees with this. The *Yō-shū* (要集, *Essential Collection* by Huizhao) determines: take this as the correct (interpretation). Why? Because the function (*yòng* 用) of the non-outflow (*anāsrava* 無漏) mind etc. is all-pervasive (*zhōubiàn* 周遍). (etc.)
*Question:* If so, what distinctions exist among the three parts?
*Answer:* Kuiji says: what was previously obtained is obtained directly; what is newly (Note: the *Ki* has the character "suǒ 所" after "xīn 新") obtained among the rest is obtained by (transforming) a reflected image. Hence distinctions exist.
The *Yō-shū* (*Yào Jí* 要集) refutes this, saying: Since the perceiving-part cognizing the self-witness-part is already an internal self-witnessing, how could it cognize by (transforming an) image? If it cognizes by transforming an image, how can it be called "cognizing itself"? By this reason, in internal self-witnessing there is no transformation of reflected images. Also, (if) "because it is newly obtained, it transforms reflected images" — then when correct wisdom (*zhèng zhì* 正智) cognizes true thusness (*zhēnrú* 真如), it should also transform images. If (one argues that) "because true thusness is the nature of wisdom (*zhì xìng* 智性), it cognizes without transforming (an image)" — then it would be incorrect to say that subsequently attained wisdom (*hòu dé zhì* 後得智) cognizing thusness does not transform images. Now, I (i.e., the author of the *Yō-shū*) would say: When the remaining three parts cognize the aspect-part, (they) all cognize by transforming reflected images. When the remaining three parts are the object of cognition (*suǒyuán* 所緣), (they) all do not transform images. This is precisely the thirteenth of Ce's (Woncheuk's) fifteen interpretations. This is the correct interpretation. (etc.)
The *Dēng* (*Lamp*) refutes (this), saying: (The view that) "when the perceiving-part cognizes the aspect-part it transforms (an image), but the rest do not transform (images)" is incorrect. Since (we are) already explaining mutual cognition (*xiāng yuán* 相緣) in terms of the same-substance (*tóngtǐ* 同体) four parts (Note: "bìng 幷" is probably an error for "biàn 辨"), the perceiving-part cognizing its own aspect-part is a case of direct cognition (*qīn yuán* 親縁). How can it be called "transforming (an image)"? If producing (a cognition) by carrying (the aspect of the object) is called "transforming," then the self-witness-part (Note: "zhèng 証" probably lacks "fēn 分" after it) (Note: the interlinear note suggests that approximately thirty-five characters may be interpolated here, relating to "transforming means the consciousness-substance resembling the two parts" from scroll one, and questioning why the remaining two parts cognizing the aspect-part would not transform) is also the same — one who (Note: "rán rén 然人" are probably interpolated characters) says "since it already cognizes by transforming the aspect-part, how can it be called 'cognizing oneself'" — this objection is also incorrect. Just as "using a mirror as a condition, (one) thereby sees one's own substance," (or) "using the mind as a condition, (one) thereby sees one's own mind" (Note: the *Lamp* has the two characters "děng yán 等言" after "mind 心") — in these (cases), is there no transformation of an image? (Note: "rú 如" is absent in the *Lamp*) (In the same way,) when the perceiving-part cognizes the self-witness-part (Note: "fēn 分" is absent in the *Lamp*), it transforms the image of its own substance (Note: "tǐ 体" is probably an error for "zhèng 証") and hence (Note: "qǐ 起" is probably an error for "gù 故") is called "cognizing itself." In what way does this violate (correct) principle? (etc.) (End of this section.)
When correct wisdom cognizes true thusness — although this is newly attained (wisdom), because (true thusness) is (the wisdom's own) self-nature (*zìxìng* 自性), it does not transform reflected images. Subsequently attained wisdom (*hòu dé zhì* 後得智) cognizes conventional truth (*sú dì* 俗諦) (Note: the *Ki* quotation lacks "zhī 之"), and although its true-thusness object is (the wisdom's own) self-nature, it is not an object belonging to its own division (*zì fēn jìng* 自分境). Hence it transforms reflected images (Note: "xiàng 像" is probably an error for "yuán 緣").
*Question:* If "because the principle of true thusness is the nature of wisdom (*zhì xìng* 智性), it does not transform an image" — then, since the self-witness-part is also of the nature of wisdom, could it not transform an image and cognize the self-nature-part (*zì xìng fēn* 自性分)? (Note: the three characters "bù biàn yǐng 不変影" are absent in the original and are supplied from the *Shiki* private notes.)
*Answer:* Although the self-witness-part (Note: the nine characters from "yé zì xìng etc." are absent in the original and are supplied from the *Shiki*) is of the nature of wisdom, it has aspects (*yǒu xiāng* 有相); hence it cognizes (it) by transforming reflected images (Note: the four characters "biàn yǐng děng 変影等" are supplied from the *Shiki*). Correct wisdom cognizing true thusness — (Note: "bù 不" is probably superfluous) by principle (true thusness) is without aspects (*wú xiāng* 無相); hence it cognizes (it) without transforming (an image) (Note: the four characters "bù biàn děng 不変等" in the original text read "bǐ zhì yóu yuán 彼智猶緣" and are revised based on the *Shiki*).
*Question:* The reflected image that appears when the perceiving-part at the buddha-fruit stage cognizes (its own) etc. — to what part does it belong?
*Answer:* According to Kuiji's commentary (*shū* 疏), scroll eight: the reflected image that appears when the perceiving-part cognizes (its own) etc. is also separately transformed. However, it is subsumed under the aspect-part, because it takes (objects) externally in the same way as the corresponding dharmas (mental factors). (etc.)
*Question:* Based on what sūtra or treatise did Bodhisattva Dharmapāla establish the four parts?
*Answer:* The establishment of the two parts is based on evidence from Dignāga's *Pramāṇasamuccaya* (*Jí Liàng Lùn* 集量論). Hence the *Pramāṇasamuccaya* says: "What resembles the appearance of the object is the measured (*prameya* 所量). The appearance of the grasper (*grāhaka* 能取相) is the self-witness (*svāsaṃvitti* 自証). This is precisely the measurer (*pramāṇa* 能量) and its fruit (*phala* 果). These three are not different in substance." Furthermore, the establishment of the four parts is based on evidence from the *Ghanavyūhasūtra* (*Hòuyán Jīng* 厚嚴経, also known as *Mitsugon-kyō* 密厳経). Hence that sūtra says: "The mind of sentient beings has a twofold nature (*èr xìng* 二性); within all divisions, internal and external, the enwrapments of grasped-object (*grāhya* 所取) and grasping-subject (*grāhaka* 能取) (appear as) various distinctions within the perceiving (part)." (etc.) Hence one knows that there is also a fourth part.
*Question:* If so, since it is by means of two enwrapments (*chán* 纏) that (there come to be) four parts — (yet) the non-outflow (consciousness) has no enwrapment — there should be no four parts (in the non-outflow consciousness). If (one) says "it is not because of enwrapment that (there is the) four(th) (Note: probably "fēn 分" has dropped out after "sì 四") — (then) the sūtra's statement is useless.
(Note: The above text is based on the Daigo-ji temple manuscript.)
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## *Zhǎngzhēn Lùn Wèi Liàng Xiǎn Guò Jué* — Part One
*(Decision on the Faults Revealed through the Two Syllogisms in the Zhǎngzhēn Lùn)*
In the *Zhǎngzhēn Lùn* (*Karatna-śāstra*, Treatise of the Precious Palm), in order to display the two syllogisms (*liǎng liàng* 二量), the brief verse (*lüè sòng* 略頌) is set forth as follows:
> **The ultimate nature (*zhēn xìng* 真性) of conditioned phenomena (*yǒuwéi* 有為) is empty. Because, like illusions, they arise through conditions.**
> **Unconditioned phenomena (*wúwéi* 無為) have no reality. Because, like flowers in the sky (i.e., optical illusions), they do not arise.**
The commentary says: The first half-verse (i.e., the first two lines) is the upper scroll of the three-membered (syllogism) (*sān zhī* 三支),
*(Continues on the next page)*