唯識分量決一巻 - 翻刻

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【右頁】
【枠外右上】
110
【枠外右横上】
唯識分量決
【枠外右横下】
一四
【二段構成】
【上段】
示現。後半󠄁三支下卷示現。細＿二-釋三支＿一。如＿二論中說＿一。靖蓮󠄀師
疏上卷云。就＿下惣明＿二爲無爲《返り点：一》中＿上。又分爲《返り点：レ》二。初擧＿レ頌。第二
長行散釋。就＿二初頌中＿一。進󠄁性兩字是所依之宗。有爲下十
八字是能遣󠄁之量。就＿二能遣󠄁量中＿一。上八字依＿二于進󠄁性＿一能遣󠄁《返り点：二》
一切爲有《割書：《箱：考》爲有二｜字恐󠄁󠄁倒置》有無等定執＿一。下十字依＿二于進󠄁性＿一能遣󠄁《返り点：二》
一切無爲有無等定執＿一。就《返り点：下》上八字依＿二于進󠄁性＿一能遣󠄁《返り点：二》一切
有爲有無等定執《返り点：一》中＿上。有爲空是立＿レ宗有爲是有法。空是其
法。法與＿二有法＿一不離名＿レ宗。如幻是同喩。緣生故者是立因。
眞󠄀性者今辨＿二有爲空＿一。約＿二眞󠄀性＿一以辨＿二有爲空＿一。非＿レ約＿二世諦＿一。
所＿二-以然＿一者。若約＿二世諦＿一辨＿二有爲空＿一。卽與＿二自敎自語現量
世間等四量＿一相違󠄂。爲＿二是義＿一故。今辨＿二有爲空＿一者。約＿二眞󠄀性＿一
明也。就《返り点：下》十字依＿二于眞󠄀性＿一能遣󠄁遣《返り点：二》一切無爲有無等定執＿一
中＿上。言＿二無爲無有實＿一。此是立宗。無爲是有法。無有實是法。
不起󠄁者此是立因。似空花者是同法喩。言＿二無爲無有實＿一
者。亦約＿二眞󠄀性＿一故說＿二無爲無有實＿一。若約＿二俗諦＿一辨＿二無爲空＿一。
亦與＿二自敎等四量＿一相違󠄂。爲＿二是義＿一故。約＿二眞󠄀性理＿一辨＿二無爲
空＿一也。言＿二無有實＿一者。卽是空之異名等。《割書：云云》廣如＿二彼疏＿一。
【下段】
眞󠄀性有法決第一　問。眞󠄀性二字。若入＿二有法＿一。若不＿レ入耶。
答。將＿レ釋＿二此義＿一略有《返り点：二》二門＿一。初釋＿二不義入＿一《割書：《箱：考》義入二｜字恐󠄁倒置》後述󠄁《返り点：二》入
義＿一。初釋＿二不入義＿一者。且有《返り点：二》四說＿一。一依＿二邁法師意＿一。論意眞󠄀
性不＿レ入＿二有法＿一故。彼師疏云。眞󠄀性兩字是所依之宗。有爲
下十八字。是能遣󠄁之量等。《割書：云云》旣云＿二眞󠄀性兩字是所依宗＿一。
明知不＿レ入＿二有法＿一。簡別爲＿二所依＿一。方遮󠄁《返り点：二》世間等過󠄁《返り点：一》故。二依＿二
昉法師意＿一。論意眞󠄀性不＿レ入＿二有法＿一故。彼師唯識文義記第
五卷云。掌珍論云。牧牛人等共所＿二了知＿一。極成眼等惣爲＿レ
宗故。又云。就＿二勝󠄁義諦＿一辨＿二其體空＿一。准＿レ此眞󠄀性不＿レ在＿二有法＿一
故。彼有法非＿二不極成＿一等。《割書：云云》三依＿二新羅太賢師意＿一。論意眞󠄀
性不＿レ入＿二有法＿一故。大乘心路章記中。利見希遠󠄁法師等。述󠄁《返り点：二》
賢師意＿一云。彼眞󠄀性言是能別分非＿二有法收＿一。可＿レ言＿二有爲眞󠄀
性空＿一。故言以＿二眞󠄀性空＿一別＿二有爲＿一也。故掌珍云。牧人等。了＿下-
知取＿二眼等有爲＿一以爲＿中有法＿上。故明知。眞󠄀性非＿二有法收＿一也。若
眞󠄀性言是有法者。緣生故因轉＿二於有爲＿一不＿レ轉＿二眞󠄀性＿一。是則
應＿レ非＿二遍󠄁是宗法＿一。故知眞󠄀性言非＿二有法收＿一等。《割書：云云》《割書：已上記文。｜亦勘＿二本章＿一》
《割書：可＿レ述󠄁《返り点：二》｜賢意＿一》四依＿二沼法師意＿一。論意眞󠄀性不＿レ入＿二有法＿一。故唯識了義
【左頁】
【枠外左上】
111
【枠外左横上】
唯識分量決
【枠外左横下】
一五
【上段】
燈第四云。如＿二彼諸說＿一。宗中無＿二有法不極性過󠄁《返り点：一》。以＿三其眞󠄀性
不＿二是有法＿一。擧＿二此眞󠄀性＿一。意取＿二有爲＿一以爲＿二有法＿一故。今謂是
過󠄁。彼擧＿二眞󠄀性＿一。《割書：《箱：考》性字原本｜無依燈補》眞󠄀性皆空無＿二有爲法＿一。本意不＿下取＿二眞󠄀
性＿一爲＿中有法＿上。於＿二眞󠄀性中＿一復不＿レ可＿二言說＿一。說＿レ何以爲＿二有爲有
法＿一。故有法過󠄁等。《割書：云云》疏云。本意不＿下取＿二眞󠄀性＿一爲＿中有法＿上。明知。
眞󠄀性不＿レ入＿二有法＿一。後述󠄁《返り点：二》入義＿一者。且有《返り点：二》三說＿一。一依＿二周法師
意＿一。眞󠄀性入＿二有法＿一。故唯識演祕云。　問。如＿下佛法者對＿二聲論
師＿一立＿中聲無常＿上。聲有法宗不＿レ爲＿二其過󠄁《返り点：一》。眞󠄀性有爲旣是有法。
何故疏等判󠄁爲＿レ過󠄁耶。以＿二有法中不＿一レ言＿レ空故。　答。如＿下數論
師對＿二佛法者＿一說＿中我是思＿上。雖＿三佛法中許＿レ有＿二假我＿一。彼不分別
言談思我故所別過󠄁此類亦然故有法失若爾聲宗亦不分
別對聲常▢▢▢▢過󠄁。　答。汎爾言＿レ聲。立敵皆許。眞󠄀性
有爲道󠄁理差平▢▢乃別故。有法失不＿レ同＿二聲宗＿一。准＿二掌珍
論＿一。有＿二廣紛諍＿一。如＿二因明鈔等＿一。《割書：云云》旣云＿二眞󠄀性有爲＿一。旣是有
法。明知。眞󠄀性入＿二於有法＿一。二依＿二義濱師意＿一。眞󠄀性之言。亦入＿二
有法＿一。故彼師樞要󠄁記中云。此章主意。彼淸辨菩薩量中。眞󠄀
性有爲四字皆爲＿二有法＿一。故言《返り点：二》一分所別過󠄁《返り点：一》。過󠄁意所＿レ言眞󠄀
【下段】
性者。汝宗眞󠄀性我宗不＿レ許。我宗眞󠄀性汝宗不＿レ許。互不＿レ許
故。言《返り点：二》一分所別有法之過󠄁《返り点：一》。是卽有法中過󠄁等。《割書：云云》旣云＿二眞󠄀
性有爲＿一。四子皆爲＿二有法＿一。明知入也。三依＿二興法師意＿一。眞󠄀性
入＿二有法＿一。故貶量第▢卷云。今謂有說惣有《返り点：二》二過󠄁《返り点：一》。所別不
成違󠄂《返り点：二》自敎＿一故。然掌珍云。極成眼等惣爲宗言不能證彼眞󠄀
性非宗惣爲宗者卽顯非別眼等爲宗兼󠄁《返り点：二》眞󠄀性＿一故等。《割書：云云》
旣云＿レ兼󠄁《返り点：二》眞󠄀性＿一。明知。此師亦入＿二有法＿一。
三支顯過󠄁失第二　問。此有爲空量三支中。何支幾過󠄁耶。
答。釋＿二於此義＿一且有《返り点：二》三說＿一。一基法師說。宗有＿二法一分不極
成過󠄁《返り点：一》。亦有＿二違󠄂宗之失＿一。喩能所立俱不成過󠄁。故疏第四云。
言＿二似比量＿一者。謂約＿二我宗＿一。眞󠄀性有爲無爲非＿二空不空＿一。有法
一分非極成過󠄁。汝不＿レ許＿レ有＿二我勝󠄁義＿一故。若隨＿二汝自宗勝󠄁義
空＿一者。我不＿レ許＿二汝空勝󠄁義＿一故。亦非＿二極成＿一等。《割書：云云》樞要󠄁下云。
若論《返り点：二》中道󠄁勝󠄁義＿一。亦有《返り点：二》一分違󠄂宗之失＿一。不成如＿レ疏。何者又
以＿レ我說。若約＿二世俗＿一無爲有爲二俱是有。若約＿二勝󠄁義＿一非＿二空
不＿一。汝今說＿レ空。卽有＿二違󠄂自宗之失＿一名＿二似比量＿一。　問。眞󠄀性入＿二
有法＿一者。一分義可＿レ成。若眞󠄀性不＿レ入＿二有法＿一者。說何以爲＿二

現代語訳

## 右頁（110頁・一四）

### 上段

（前頁より続き）

（後半の三支は）下巻に示される。三支を細かく釈するのは、論中に説くとおりである。

靖蓮師の疏の上巻にいわく、「有為・無為を総じて明かす」（という項）の中において、さらに二つに分ける。はじめに頌を挙げ、第二に長行（散文）によって散釈する。初めの頌の中において、「真性」の二字は所依の宗（命題の基盤）であり、「有為」以下の十八字は能遣の量（誤りを退ける論証式）である。能遣の量の中において、上の八字は真性に依拠して一切の有為に関する有・無等の定執（固定した執着）を退け、下の十字は真性に依拠して一切の無為に関する有・無等の定執を退ける。

上の八字が真性に依拠して一切の有為に関する有・無等の定執を退けるという（項）の中において、「有為は空である」とは宗（命題）を立てるものであり、「有為」は有法（主語）、「空」はその法（述語）である。法と有法とが離れないことを「宗」と名づける。「幻のごとく」とは同喩（肯定的な喩例）であり、「縁生故」とは因（理由）を立てるものである。

「真性」とは、今ここで有為の空を弁じるにあたり、真性に約して有為の空を弁じるのであって、世諦（世俗の立場）に約するのではない。その理由は、もし世諦に約して有為の空を弁じれば、自教・自語・現量・世間等の四量と相違（矛盾）することになるからである。この義ゆえに、今、有為の空を弁じる場合は真性に約して明かすのである。

十字が真性に依拠して一切の無為に関する有・無等の定執を退けるという（項）の中において、「無為には実（体）がない」と言う。これが宗を立てるものである。「無為」は有法、「無有実」は法である。「起（生）じない」とはこれが因を立てるものであり、「空の花に似て」とは同法喩（肯定的な喩例）である。

「無為には実（体）がない」と言うのも、また真性に約するゆえに「無為には実（体）がない」と説くのである。もし俗諦に約して無為の空を弁じれば、また自教等の四量と相違（矛盾）することになる。この義ゆえに、真性の理に約して無為の空を弁じるのである。「無有実」とはすなわち「空」の別名等である。（云云）詳しくは彼の疏のとおりである。

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### 下段

## 真性有法決　第一

問。「真性」の二字は有法（主語）に入るのか、入らないのか。

答。この義を釈するにあたり、略して二つの門がある。はじめに「（有法に）入らない」という義を釈し、後に「入る」という義を述べる。

はじめに「入らない」という義を釈するについては、四説がある。

**一**、邁法師の意に依れば、論（掌珍論）の意は真性が有法に入らない（とする）。彼の師の疏にいわく、「真性の二字は所依の宗である。有為以下の十八字はこれが能遣の量等である」（と）。（云云）すでに「真性の二字は所依の宗である」と言っている。明らかに、（真性は）有法に入らないことが知られる。簡別（限定）として所依とすることで、はじめて世間等の（論理的な）過失を遮ることができるからである。

**二**、昉法師の意に依れば、論の意は真性が有法に入らない（とする）。彼の師の『唯識文義記』第五巻にいわく、「掌珍論にいわく、『牧牛人等が共に了知するところ、極成（共通に認められる）の眼等を総じて宗となす』と。またいわく、『勝義諦に約してその体の空を弁じる』と。これに准じれば、真性は有法にあるのではないから、彼の有法は不極成（共通に認められない）ではない等」と。（云云）

**三**、新羅の太賢師の意に依れば、論の意は真性が有法に入らない（とする）。『大乗心路章記』の中で、利見・希遠法師等が賢師の意を述べていわく、「彼の『真性』という言葉は能別分（述語を限定するもの）であって有法の範囲には入らない。『有為は真性において空である』と言うべきである。ゆえに『真性において空（であること）によって有為を別（限定）する』と言うのである。ゆえに『掌珍（論）』にいわく、『牧人等は、眼等の有為を取って有法とすることを了知する』と。ゆえに明らかに知られる、真性は有法の範囲に入らないことが。もし『真性』という言葉が有法であるならば、『縁生故』という因は有為に転じ（当てはまり）、真性には転じない（当てはまらない）ことになる。これではすなわち『遍く宗の法である（遍是宗法）』とならないはずである。ゆえに『真性』という言葉は有法の範囲に入らない等と知られる」と。（云云）（以上は記の文。また本章を勘（照合）して賢（師）の意を述べることができる。）

**四**、沼法師の意に依れば、論の意は真性が有法に入らない（とする）。それゆえ『唯識了義

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## 左頁（111頁・一五）

### 上段

燈』第四（巻）にいわく、「彼の諸説のように、宗の中に有法不極成の過失はない。その真性は有法ではなく、この真性を挙げることで有為を取って有法とする意であるがゆえに」と。今思うに、これは過失である。彼が真性を挙げる（考：「性」の字は原本に無く燈によって補う）とき、真性はすべて空であって有為の法は（実在）しない。本来の意は真性を取って有法とするものではない。真性の中においては（事物を）言説することもできない。何をもって有為の有法とするのか（を）説く（のか）。ゆえに有法の過失がある等。（云云）疏にいわく、「本来の意は真性を取って有法とするものではない」と。明らかに知られる、真性は有法に入らないことが。

後に「入る」という義を述べるについては、三説がある。

**一**、周法師の意に依れば、真性は有法に入る。それゆえ『唯識演秘』にいわく、

「問。仏法者（仏教論者）が声論師（ヴァイシェーシカ学派）に対して『声は無常である』と立てる（場合）のように、声は有法であって宗に（論理的な）過失はない。（そうであれば）真性・有為はすでに有法であるのに、どうして疏等はこれを過失と判定するのか。有法の中では（空とは）言わないがゆえに。

答。数論師（サーンキヤ学派）が仏法者に対して『我は思量（チェタナー）である』と説く場合のように、仏法の中では（名目的な）仮我があることを許しているとはいえ、彼（数論師）は（仏法の）「思（量）」と「我」とを分別せずに語るゆえに、所別（述語により限定される主語）の過失がある。この類もまた同様であるゆえに有法の失（過失）がある。

（問）もしそうならば、声の（宗における）宗でも、（声を）常住（であると主張する者）に対して（声について）分別せずに（有法とすることで）過失が（生ずるはずではないか）。

答。汎然と「声」と言えば、立者・敵者ともに（その意を）許す。真性・有為は（その）道理の次元が異なる（ので）…（文字不鮮明）…別（に扱われる）がゆえに、有法の失（過失）は声の宗と同じではない。掌珍論に準じれば、広く紛諍（論争）があるので、因明鈔等のとおりである。（云云）」

すでに「真性・有為」と言っており、これはすでに有法である。明らかに知られる、真性は有法に入ることが。

**二**、義濱師の意に依れば、「真性」という言葉もまた有法に入る。それゆえ彼の師の『樞要記』の中にいわく、「この（掌珍論の）章の主旨は、彼の清弁菩薩の（立てた）論証式の中で、『真性・有為』の四字はすべて有法である。ゆえに『一分の所別（述語限定主語）の過失』があると言う。過失の意は：（自ら）言う（ところの）真性というのは

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### 下段

汝（清弁・中観派）の宗（立場）における真性を、我（護法・唯識派）の宗は許さない。我の宗（における）真性を汝の宗は許さない。互いに許さないがゆえに、一分の所別有法の過失と言うのである。これすなわち有法の中の過失等である。」（云云）すでに「真性・有為」の四字がすべて有法であると言っており、明らかに（真性が）入ることが知られる。

**三**、興法師の意に依れば、真性は有法に入る。それゆえ『貶量』第▢巻にいわく、「今思うに、（ある）説ではおよそ二つの過失があるとする。所別（述語限定主語）が（共通に）成立しないこと（と）、自教に違反すること（である）。しかし掌珍（論）にいわく、『極成の眼等を総じて宗（の有法と）なす』と言っており、彼の真性が宗の有法ではないということを証明することはできない。『総じて宗となす』とはすなわち別に眼等のみを宗となすのではなく、真性をも兼ねる等を顕（示）するがゆえに等（である）。」（云云）すでに「（真性を）兼ねる」と言っており、明らかに知られる、この師もまた（真性が）有法に入る（とする）ことが。

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## 三支顕過失　第二

問。この有為空の論証式（量）の三支の中で、どの支に幾つの過失があるのか。

答。この義を釈するにあたり、三説がある。

**一**、基法師（窺基）の説。宗（命題）に「有法一分不極成の過失」があり、また「宗に違反する失（過失）」もある。喩（喩例）に（は）能立・所立ともに（の）不成の過失がある。それゆえ疏の第四（巻）にいわく、「『似比量（擬似的な論証）』と言うのは、我（護法・唯識派）の宗に約していえば、真性において有為・無為は空でも不空でもない（とする）。有法の一分が不極成の過失（がある）。汝（清弁）が我の勝義（を）あると許さないがゆえに。もし汝自宗の勝義空に随うならば、我は汝の空の勝義（を）許さないがゆえに、また不極成等」と。（云云）

『枢要』の下（巻）にいわく、「もし中道の勝義について論じるならば、また一分の宗に違反する失がある。（命題が）成立しないことは疏のとおりである。それはどういうことか。また我（護法・唯識派）の説では、もし世俗に約すれば、無為・有為の二つはともに有（実在する）。もし勝義に約すれば、空でも（不空でも）ない。汝（清弁）は今、空と説く。すなわち自宗に違反する失があり、（これを）似比量と名づける。」

問。真性が有法に入る（とする）ならば、一分の義（一分不極成の過失）は成立し得る。もし真性が有法に入らないならば、何をもって

英語訳

## Right Page (p. 110, Section Fourteen)

### Upper Section

*(Continuing from the previous page)*

(The latter half's three members of the syllogism) are presented in the lower scroll. The detailed explanation of the three members is as stated in the Treatise.

Master Jìnglián's commentary, upper scroll, says: Within the section "explaining both conditioned and unconditioned phenomena in general," (it) is further divided into two (parts). First, the verse is cited; second, the verse is explained discursively in prose. Within the first (part, i.e.,) the verse, the two characters "zhēn xìng" (真性, true/ultimate nature) constitute the basis-proposition (*suǒ yī zhī zōng* 所依之宗), and the eighteen characters from "yǒu wéi" (有為, conditioned) downward constitute the refuting syllogism (*néng qiǎn zhī liàng* 能遣之量). Within the refuting syllogism, the upper eight characters, relying on ultimate nature, refute all fixed attachments (*dìng zhí* 定執) to conditioned phenomena as having (existence) or not having (existence), etc.; the lower ten characters, relying on ultimate nature, refute all fixed attachments to unconditioned phenomena as having or not having (existence), etc.

Within the (section on the) upper eight characters relying on ultimate nature to refute all fixed attachments to conditioned phenomena as having or not having existence: "Conditioned phenomena are empty" is the establishment of the proposition (*lì zōng* 立宗). "Conditioned phenomena" (*yǒu wéi* 有為) is the subject (*yǒu fǎ* 有法), and "empty" is the predicate (*fǎ* 法). The inseparability of the predicate and the subject is called the "proposition" (*zōng* 宗). "Like illusions" is the affirming example (*tóng yù* 同喩). "Because they arise through conditions" is the establishment of the reason (*lì yīn* 立因).

(As for) "ultimate nature" (*zhēn xìng* 真性): here, in explaining the emptiness of conditioned phenomena, (the author) explains the emptiness of conditioned phenomena in terms of ultimate nature — not in terms of conventional truth (*shì dì* 世諦). The reason for this is: if the emptiness of conditioned phenomena were explained in terms of conventional truth, it would be in contradiction with the four kinds of valid cognition — one's own teaching (*zì jiào* 自教), one's own statements (*zì yǔ* 自語), direct perception (*xiàn liàng* 現量), and common consensus (*shì jiān* 世間). For this reason, when explaining the emptiness of conditioned phenomena here, it is explained in terms of ultimate nature.

Within the (section on the) ten characters relying on ultimate nature to refute all fixed attachments to unconditioned phenomena as having or not having existence: the statement "unconditioned phenomena have no reality" — this is the establishment of the proposition. "Unconditioned phenomena" is the subject, "having no reality" is the predicate. "Not arising" is the establishment of the reason. "Like flowers in space" (i.e., like optical illusions) is the affirming example.

The statement "unconditioned phenomena have no reality" — this too is stated in terms of ultimate nature, (and therefore) "unconditioned phenomena have no reality" is said. If the emptiness of unconditioned phenomena were explained in terms of conventional truth, it would likewise be in contradiction with the four kinds of valid cognition such as one's own teaching, etc. For this reason, the emptiness of unconditioned phenomena is explained in terms of the principle of ultimate nature. The phrase "having no reality" is simply another name for "emptiness," etc. (etc.) For details, see that commentary.

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### Lower Section

## Section One: Decision on *Zhēn Xìng* as the Subject (*Yǒu Fǎ*)

*Question:* Do the two characters "zhēn xìng" (真性, ultimate nature) enter into the subject (*yǒu fǎ* 有法) (of the syllogism), or not?

*Answer:* In explaining this matter, there are roughly two approaches. First, the interpretation of the (view that it does) "not enter"; second, the exposition of the (view that it does) "enter."

Regarding the first, the interpretation of the "not enter" view: there are four explanations.

**First**, according to the view of Master Mài (邁法師): the intention of the Treatise is that "zhēn xìng" does not enter the subject. That master's commentary says: "The two characters 'zhēn xìng' are the basis-proposition. The eighteen characters from 'yǒu wéi' downward are the refuting syllogism," etc. (etc.) Since it already says "the two characters 'zhēn xìng' are the basis-proposition," it is clearly known that (they) do not enter the subject. (They function) as a qualifying restriction (*jiǎn bié* 簡別) serving as the basis, and thereby block the faults (*guò* 過) such as (contradiction with) the world (consensus), etc.

**Second**, according to the view of Master Fǎng (昉法師): the intention of the Treatise is that "zhēn xìng" does not enter the subject. In that master's *Yuishiki Mongi Ki* (*Wéishí Wén Yì Jì* 唯識文義記), scroll five, it says: "The *Karatna-śāstra* says: '(What) cattle-herders (*mù niú rén* 牧牛人) and others commonly understand: the universally accepted (*jí chéng* 極成) eye, etc. (are taken) in total as the proposition.' Also it says: 'With respect to ultimate truth (*shèng yì dì* 勝義諦), the emptiness of their substance is explained.' Based on this, since 'zhēn xìng' is not within the subject, that subject (the eye, etc.) is not a case of 'non-universally-accepted,' etc." (etc.)

**Third**, according to the view of Master Taekhyŏn (*Taehyŏn* 太賢師) of Silla: the intention of the Treatise is that "zhēn xìng" does not enter the subject. In the *Taejŭng Simnо Jang Ki* (*Dàchéng Xīnlù Zhāng Jì* 大乗心路章記), Masters Lijian (*Lì jiàn* 利見), Xiyuan (*Xī yuǎn* 希遠), and others, expounding the view of Master (Tae)hyŏn, say: "The expression 'zhēn xìng' (in that text) is the qualifying predicate (*néng bié fēn* 能別分) and is not subsumed within the subject. One should say 'conditioned phenomena are empty in terms of ultimate nature.' Therefore it says: 'By means of the emptiness (pertaining to) ultimate nature, conditioned phenomena are differentiated.' Hence the *Karatna-śāstra* says: 'Cattle-herders, etc., understand that the eye, etc., (as) conditioned phenomena, are taken as the subject.' Therefore it is clearly known that 'zhēn xìng' is not subsumed within the subject. If the expression 'zhēn xìng' were the subject, then the reason 'because (they) arise through conditions' (*yuán shēng gù* 縁生故) would apply (*zhuǎn* 転) to conditioned phenomena but would not apply to 'zhēn xìng.' In that case, (the reason) should fail to be a universal characteristic of the proposition (*biàn shì zōng fǎ* 遍是宗法). Therefore it is known that the expression 'zhēn xìng' is not subsumed within the subject," etc. (etc.) (The above is from the *Ki* text. One should also consult the original chapter and can expound Master (Tae)hyŏn's meaning.)

**Fourth**, according to the view of Master Zhǎo (沼法師, i.e., Huizhao 恵沼): the intention of the Treatise is that "zhēn xìng" does not enter the subject. Hence the *Yuishiki Ryōgi Tō* (*Wéishí Liǎo Yì Dēng* 唯識了義燈),

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## Left Page (p. 111, Section Fifteen)

### Upper Section

scroll four, says: "As those various views (say), in the proposition there is no fault of the subject being non-universally-accepted. Because 'zhēn xìng' is not the subject; (rather,) by citing this 'zhēn xìng,' the intention is to take 'conditioned phenomena' (*yǒu wéi* 有為) as the subject." Now, (the author of the present text) thinks: this (explanation) has a fault. When (the *Dēng*) cites "zhēn xìng" (Note: the character "xìng 性" is absent in the original manuscript and is supplied from the *Dēng*), if ultimate nature is entirely empty and there are no conditioned dharmas, then the original intention is not to take "zhēn xìng" as the subject, and within ultimate nature it is not possible to speak of (anything). What can one explain as the subject of conditioned phenomena? Therefore there is a fault of the subject (*yǒu fǎ guò* 有法過), etc. (etc.) The commentary says: "The original intention is not to take 'zhēn xìng' as the subject." It is therefore clearly known that "zhēn xìng" does not enter the subject.

Regarding the second (approach), the exposition of the "enter" view: there are three explanations.

**First**, according to the view of Master Zhōu (周法師): "zhēn xìng" enters the subject. Hence the *Yuishiki Enpi* (*Wéishí Yǎn Mì* 唯識演秘) says:

"*Question:* Just as when a Buddhist controversialist (*fó fǎ zhě* 仏法者) (debates) against a grammarian (*shēng lùn shī* 声論師, Vaiyākaraṇa), (he) establishes 'sound is impermanent.' 'Sound' is the subject (*yǒu fǎ*) and there is no fault in the proposition. (By analogy,) 'ultimate-nature conditioned-phenomena' is already the subject. Why then do the commentaries judge this to be a fault? Because (in that syllogism) nothing about 'emptiness' is said within the subject (*yǒu fǎ*).

*Answer:* (Consider) when a Sāṃkhya (*shù lùn shī* 数論師) controversialist debates against a Buddhist (*fó fǎ zhě*) and says 'the self (*ātman*) is (the faculty of) thought (*cetanā*).' Although in Buddhism the existence of a conventional self (*jiǎ wǒ* 假我) is accepted, because that (Sāṃkhya teacher) speaks of 'thought' and 'self' without differentiating, there is the fault of the qualificand (*suǒ bié guò* 所別過). This case (of 'zhēn xìng yǒu wéi') is also similar, and therefore there is the fault of the subject (*yǒu fǎ shī* 有法失).

(Sub-question:) If so, in the (case of the) 'sound' proposition, likewise, without differentiating (with respect to) the opponent (who claims sound is) permanent, there should (also) be a fault (of a similar kind).

(Sub-answer:) Speaking of 'sound' in a general sense, both proponent and opponent accept (the same referent). (But the case of) 'ultimate nature' and 'conditioned phenomena' — their doctrinal level is different … (characters unclear) … (they are dealt with) separately, and therefore the fault of the subject is not the same as in the 'sound' proposition. With respect to the *Karatna-śāstra*, there is extensive controversy; (for details,) see the *Inmyō-shō* (*Yīnmíng chāo* 因明鈔), etc." (etc.)

Since it already says "ultimate-nature conditioned-phenomena" (as the subject), it is clearly known that "zhēn xìng" enters the subject.

**Second**, according to the view of Master Yìbīn (義濱師): the expression "zhēn xìng" also enters the subject. Hence in that master's *Sūyō-ki* (*Shū Yào Jì* 樞要記) it says: "The main purport of this chapter (of the *Karatna-śāstra*): in the syllogism of Bodhisattva Bhāvaviveka (*Qīngbiàn* 清弁), the four characters 'true-nature conditioned-phenomena' (*zhēn xìng yǒu wéi* 真性有爲) are all the subject (*yǒu fǎ*). Hence it says there is 'the fault of the one-sided qualificand (*yī fēn suǒ bié guò* 一分所別過).' The meaning of the fault is: the ultimate nature (*zhēn xìng*) (as understood in the) position (*zōng* 宗) of

### Lower Section

you (Bhāvaviveka, Mādhyamika) — our (*wǒ zōng* 我宗, Yogācāra's) position does not accept (it). The ultimate nature of our position — your position does not accept (it). Because (the two positions) mutually do not accept (each other's understanding of ultimate nature), it is said that there is 'the fault of one-sided qualificand (*yī fēn suǒ bié yǒu fǎ guò* 一分所別有法之過).' This is precisely the fault within the subject (*yǒu fǎ zhōng guò* 有法中過), etc." (etc.) Since it already says the four characters "zhēn xìng yǒu wéi" are all the subject, it is clearly known that (they) enter.

**Third**, according to the view of Master Xīng (興法師): "zhēn xìng" enters the subject. Hence the *Biǎnliàng* (*Biǎn Liàng* 貶量), scroll ▢, says: "Now I (the author) would say: one view holds that there are altogether two faults: the qualificand (*suǒ bié* 所別) is not (commonly) established, and (the syllogism) contradicts one's own teaching (*zì jiào* 自教). However, the *Karatna-śāstra* says: 'The universally accepted (*jí chéng* 極成) eye, etc. — the statement "in total taken as the proposition" cannot prove that "zhēn xìng" (of) that (syllogism) is not (part of) the proposition's subject (*zōng huì wéi zōng* 惣爲宗). "Taken in total as the proposition" (*huì wéi zōng* 惣爲宗) means: it is not that only the eye, etc. are separately taken as the proposition — rather, "zhēn xìng" is included as well,' etc." (etc.) Since it already says "(zhēn xìng is) included" (*jiān 兼*), it is clearly known that this master also (holds that "zhēn xìng") enters the subject.

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## Section Two: The Faults Revealed in the Three Members (三支顕過失)

*Question:* Among the three members (三支) of this syllogism establishing the emptiness of conditioned phenomena, in which member(s) and how many faults are there?

*Answer:* In explaining this matter, there are three views.

**First**, the view of Master Jī (基法師, Kuiji): In the proposition (*zōng* 宗) there is "the fault of one part of the subject being non-universally-accepted" (*yǒu fǎ yī fēn bù jí chéng guò* 有法一分不極成過), and also "the fault of contradicting the proposition." In the example (*yù* 喩), both the proponent's and the opponent's (elements) have the fault of non-establishment (*jù bù chéng guò* 倶不成過). Hence the commentary, scroll four, says: "What is called 'seeming inference' (*sì bǐ liàng* 似比量): according to our (*wǒ zōng* 我宗, Yogācāra) position, in terms of ultimate nature (*zhēn xìng* 真性), conditioned and unconditioned phenomena are neither empty nor non-empty. (There is) the fault of one part of the subject being non-universally-accepted. Because you (Bhāvaviveka) do not accept that our (*wǒ*) ultimate (*shèng yì* 勝義) exists. If (we follow) your own position of ultimate-nature emptiness (*shèng yì kōng*), (we) do not accept your ultimate-nature emptiness (*kōng shèng yì*), so it is also not universally accepted," etc. (etc.)

The lower (scroll of) *Sūyō* (*Shū Yào* 樞要, Kuiji's *Yinming Rumen Lun Shu Chuyao* 因明入正理論疏樞要) says: "If (we) discuss (the syllogism) in terms of middle-path (*zhōng dào* 中道) ultimate nature, there is also the fault of one-sided contradiction with the proposition. (The example's) non-establishment is as in the commentary. How so? Furthermore by our (*wǒ*) explanation: if (we speak) in terms of conventional reality (*shì sú* 世俗), both unconditioned and conditioned (phenomena) are existent. If (we speak) in terms of ultimate (*shèng yì* 勝義), (they are) neither empty nor (non-empty). You (Bhāvaviveka) now declare (them) empty. This is precisely (a case of) having the fault of contradicting one's own position, (which is) called 'seeming inference.'"

*Question:* If "zhēn xìng" enters the subject (*yǒu fǎ*), the meaning of "one-part (fault)" (*yī fēn* 一分) can be established. If "zhēn xìng" does not enter the subject, then what serves as

*(Continues on the next page)*