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【右頁】
【枠外右上】
406
【枠外右横上】
應理大乘傳通要錄下
【枠外右横下】
二〇
【二段構成】
【上段】
不＿レ爾者。何名＿二佛性＿一。名＿二如來藏＿一。性云藏云。當顯義故。此
理必然。《割書：法性道󠄁理也。如＿二｜上略明＿一也。》不＿レ可＿レ疑。故入＿二此門＿一時。說＿二 一乘道󠄁《返り点：一》。
法同無我同解脫同者此意也。然我宗意。依＿二於三性＿一。立＿二
三無性＿一。二門乳󠄁水。都不＿レ違󠄂故。雖＿レ有＿二當成眞󠄀實妙理＿一但有＿二
其理＿一其事不＿レ成。何以故。凡一切事得＿二成辨＿一者。親疎二緣
具󠄁足相應。能合＿二眞󠄀理＿一不＿レ乖時也。設雖＿レ有＿レ理。無＿レ緣不＿レ成。
設有＿二疎緣＿一。無＿二親緣＿一不＿レ成。設有＿二親緣＿一。無＿二疎緣＿一不＿レ成。設
有＿二諸緣＿一。不＿レ合＿レ理不＿レ成。三法相稱。方得＿レ成故。是必然謂
也。豈及＿二疑惑＿一耶。而無姓人成佛事者。雖＿レ有＿二眞󠄀理及其
疎緣＿一。闕無＿二親緣＿一故不＿レ成也。其親緣者。所＿レ謂法爾無漏種
也。種亦事故。必從＿二自類親因緣＿一生。設新熏者。亦必從＿二
其自體現行＿一所＿二辨生＿一也。所以此人無漏種子畢竟無＿レ由＿レ
得＿二熏起󠄁《返り点：一》矣。旣無＿二親種＿一其事何成。若不＿レ信＿レ之雖＿レ無＿二親因＿一
其事成者。恐󠄁壞＿二緣起󠄁眞󠄀實正理＿一。誤󠄁墮＿二冥性自然等見＿一。所
以顯＿二-了三性無性相依理＿一時。但是可＿レ成終󠄁不＿レ成也。其可＿レ
成理旣眞󠄀實故。說爲＿二 一乘＿一。更非＿二虛妄＿一。其終󠄁不＿レ成。旣實事
故。說爲＿二 五姓＿一。亦非＿二妄權＿一。歸＿レ理歸＿レ事。二門不＿レ違󠄂。一念同
【下段】
時彼此無礙。此豈非＿二是究竟了義＿一。今私引＿レ喩。重顯＿レ之
云。譬如＿下世人於＿二世財等＿一。雖＿レ懷＿二可＿レ成至極道󠄁理＿一。而緣闕
故。其事不＿上レ成。雖＿二事不＿一レ成。而有＿二其理＿一。雖＿レ有＿二其理＿一。而事
不＿レ成。以＿二事不＿一レ成。豈謂＿レ無＿レ理。以＿二理可＿一レ成。豈謂＿二事成＿一。
二門宛然。互不＿二相違󠄂《返り点：一》。一念無礙。俱是實義。如＿レ是等喩。
無量無邊。此亦復然。若强疑＿レ之。他宗所立十界之中六
道󠄁凡界。爲＿レ有＿二成佛之劫限＿一耶。及有＿二皆成無＿レ凡時＿一耶。若
言＿レ有者。可＿レ有＿二多疑＿一。若言＿レ無者。那知。其中無＿二無姓人＿一。我
宗無姓。亦約＿二理門＿一雖＿二當成佛＿一。無＿二其期＿一故。定姓二乘。亦
可＿二准知＿一。無＿二佛種＿一故。有＿二理性＿一故。何況此人所證無餘。與＿二
諸如來＿一無＿二差別＿一故。唯識云。此位唯有＿二淸淨眞󠄀如＿一。離＿レ相湛
然。寂滅安樂。依＿レ此說＿二彼與＿レ佛無＿一レ差。《割書：文》又本經云。由＿二淸
淨眞󠄀如＿一故。三乘菩提平󠄁等平󠄁等。《割書：云云取意》是非＿二唯生空＿一。二
空皆圓滿。入＿二於無餘＿一位。二障都滅故。是非＿二唯眞󠄀理＿一。亦
有＿レ具󠄁《返り点：二》事德＿一。所以者何。約＿二眞如門＿一。約＿二不離門＿一。一切平󠄁等。
無＿二隔礙＿一故。三乘菩提。歸＿二 一如＿一故。諸佛智徳。卽此用故。
當＿レ知。如來復更修習󠄁。最初發心菩薩相中。容＿レ有＿二無餘還󠄁
【左頁】
【枠外左上】
407
【枠外左横上】
應理大乘傳通要錄下
【枠外左横下】
二一
【二段構成】
【上段】
生之義＿一。從＿二彼眞󠄀如＿一而示現故。是則化現還󠄁生相也。餘人
見＿レ之。入滅羅漢。現前󠄁還󠄁起󠄁。修＿二諸大行＿一。其事更非＿三唯令＿二他
見＿一。化心心所。四分具󠄁足。皆從＿レ種生。五蘊和合一有情󠄁
故。《割書：委旨｜如＿レ 上。》如＿レ是和會。全不＿二相違󠄂《返り点：一》。三祇一念亦應＿レ准＿レ此。約＿二
三性門＿一。約＿二依他起󠄁《返り点：一》。約＿二不卽門＿一。一切菩薩。皆經＿二 三祇＿一。約＿二
無性門＿一。約＿二圓成實＿一。約＿二不離門＿一。一切菩薩。一念成佛。入＿二
此門＿一時。尙本來佛。何況一念。夫現在一念。過󠄁未都無。恆
沙時劫。依＿レ何假立。皆是一念色心之上所＿二建立＿一也。其外
更無＿二時劫體義＿一。當＿レ知。無始無終󠄁遠󠄁劫。實在＿二 一念刹那之
頃＿一。而我妄心迷󠄁《返り点：二》此理＿一故。聞＿レ說＿二過󠄁去未來諸事＿一。或自憶
念。謂＿レ有＿二無邊所＿レ經時分＿一。由＿二此情󠄁《返り点：一》故。相＿二-似長時＿一虛假相
分。忽然顯現。其相實是一念所變。更無＿二多時＿一。然相似故。
妄心迷󠄁《返り点：レ》之。謂＿二實多時＿一。其當情󠄁現實多時相。猶󠄁如＿二虵情󠄁實
虵相貌＿一。但是意言。都無＿二體性＿一。是故最初發＿二菩提心＿一。其一
念中。具󠄁《返り点：二》果萬德＿一。本來具󠄁足無數功德。旣爲＿二性德＿一在＿二此念
中＿一。當來圓滿無邊功德。亦爲＿二事德＿一。在＿二此念中＿一。今此理事。
不卽不離。譬如＿二繩麻󠄁《返り点：一》。一念相容。豈非＿二事理圓滿佛＿一耶。故
【下段】
初發心卽名爲＿レ佛。全不＿レ足＿レ驚。況談＿二分證＿一。其理彌成。謂第
六識加行智中。相似根本。後得二智。止觀相應。湛然澄
寂淸淨勢力。遍󠄁《返り点：二》-滿一身＿一。不一不異諸八識聚。豈都不＿レ蒙＿二
其氣勢＿一耶。豈唯由＿二 六染熏勢力＿一變似我法之義耳耶。當＿レ
知。初住八相成道󠄁。實答＿二内德＿一。外現＿二其相＿一。若不＿レ爾者。
内外不＿レ應。恐󠄁成＿二欺誑＿一。非＿二菩薩德＿一。如＿レ是和會。速󠄁疾成
道󠄁。其義必然。復不＿二相違󠄂《返り点：一》。但卽身者。先世修習󠄁時劫滿
人。今生暫修。速󠄁入＿二初地＿一。卽如＿二無著龍猛等＿一也。何況初
住二住等耶。其初地等。卽名爲＿レ佛。義理如＿レ前󠄁。是爲＿二
凡夫卽身成＿一レ覺。有＿二何妨＿一耶。旁推＿二-求之＿一。不＿レ違󠄂《返り点：二》性相＿一歟。
問。自宗意者。雖＿レ許＿二事理不異之門＿一。而非＿二親因＿一。但是相
依增上緣也。望󠄂《返り点：二》於他宗眞󠄀如緣起󠄁《返り点：一》。豈不＿レ別耶。 答。名
目大忌。濫＿二無常＿一故。但實義者。亦不＿二相違󠄂《返り点：一》。所以者何。夫
執著增上緣。深乖＿二性相義＿一。執著如緣起󠄁。終󠄁不＿レ脫＿二無常＿一。
正見如緣起󠄁。歸＿二於增上緣＿一。正見增上緣。同＿二於如緣起󠄁《返り点：一》。
問。何故爾耶。 答。增上緣名義。何必如＿二楚越＿一。世間
最親緣。皆增上緣故。《割書：種生＿レ芽等。｜皆此緣故。》眞󠄀如緣起󠄁說。豈實同＿二波
現代語訳
【右頁】
【上段】
もしそうでなければ、何故に仏性と名づけ、如来蔵と名づけるのか。「性」と云い「蔵」と云うのは、まさに顕わになるべき義があるからである。この理は必然である（法性の道理であり、上に略述した如くである）。疑うべからず。故にこの門に入る時、一乗の道を説く。法も同じく、無我も同じく、解脱も同じとは、この意味である。しかし我が宗の意は、三性に依って三無性を立てる。二門は乳と水のように、全く相違わない。当に成仏すべき真実の妙理があるとはいえ、ただその理があるだけで、その事（現実的な成就）は成り立たない。何故か。凡そ一切の事が成辨（成就）できるのは、親疎の二縁が具足して相応し、能く真理に合して乖かない時である。たとえ理があっても、縁がなければ成立しない。たとえ疎縁があっても、親縁がなければ成立しない。たとえ親縁があっても、疎縁がなければ成立しない。たとえ諸縁があっても、理に合わなければ成立しない。三法（理・親縁・疎縁）が相称して、初めて成立するのである。これは必然の道理である。どうして疑惑に及ぶことがあろうか。
而して無姓の人の成仏の事については、真理およびその疎縁はあるとはいえ、親縁を欠いているために成立しないのである。その親縁とは、いわゆる法爾（本来的）の無漏の種子である。種子もまた事（現象的なもの）であるから、必ず自類の親因縁から生ずる。たとえ新熏（後から薫習された）のものであっても、必ずその自体の現行から生み出されるものである。それ故に、この人（無姓の人）の無漏の種子は、畢竟（究極的に）薫起される由がない。既に親種がなければ、その事（成仏）はどうして成立しようか。もしこれを信じず、親因がなくてもその事が成立すると言うならば、縁起の真実の正理を壊し、冥性・自然等の見解に誤って堕ちることを恐れる。
それ故に三性・無性の相依の理を顕了する時、ただ成るべきであるが終に成らないということになる。その成るべき理はすでに真実であるから、一乗と説く。更に虚妄ではない。その終に成らないことはすでに実事であるから、五姓と説く。また妄権（虚偽の方便）ではない。理に帰し事に帰して、二門は違わない。一念同
【下段】
時に彼此無礙である。これ豈に究竟了義（究極的真実の教え）でないことがあろうか。今私に喩を引いて、重ねてこれを顕わにして云く。譬えば世人が世間の財等において、成就すべき至極の道理を懐いているとはいえ、縁が欠けているために、その事が成立しないようなものである。事が成立しないとはいえ、その理はある。その理はあるとはいえ、事は成立しない。事が成立しないことをもって、豈に理がないと謂おうか。理において成立すべきをもって、豈に事が成立すると謂おうか。二門は宛然として、互いに相違わない。一念無礙にして、俱に実義である。このような喩は無量無辺にある。これもまたしかりである。
もし強いてこれを疑うならば、他宗が立てる十界の中の六道凡界について、成仏する劫限があるのか。及び皆成仏して凡夫のいなくなる時があるのか。もしあると言えば、多くの疑問があるべきである。もしないと言えば、その中に無姓の人がいないことをどうして知るのか。我が宗の無姓も、理門に約して当に成仏すべきとはいえ、その期（期限）がないのである。定性の二乗についても、また准じて知るべきである。仏種がないから（事としては成就しないが）、理性があるから（理としては成立する）。何況んやこの人（二乗）の証した無余（涅槃）は、諸如来と差別がないのであるから。『唯識（論）』に云く、「この位には唯だ清浄真如のみあり、相を離れて湛然として、寂滅安楽である。これに依ってかの（二乗が）仏と差別なしと説く」（文）と。また本経（解深密経）に云く、「清浄真如によって、三乗の菩提は平等平等である」（云云、意を取る）と。これは唯だ生空（人無我）のみではなく、二空（人法二無我）が皆円満して、無余の位に入り、二障が都て滅するからである。これは唯だ真理のみではなく、また事徳を具足する。何故か。真如門に約し、不離門に約して、一切平等にして隔礙がないからである。三乗の菩提は一如に帰するから、諸仏の智徳は即ちこれを用いるからである。
当に知るべし。如来が復た更に修習し、最初に発心した菩薩の相の中に、無余（涅槃）から還生する
【左頁】
【上段】
義があるのは、かの真如から示現するからである。これは則ち化現して還生する相である。他の人がこれを見ると、滅に入った羅漢が現前して還た起き、諸大行を修すのである。その事は更に唯だ他をして見せしめるだけではない。化心・心所・四分が具足して、皆種から生ずる。五蘊和合して一有情であるからである（委しい旨は上の如し）。このように和会すれば、全く相違わない。三祇・一念についても、また応にこれに准ずべし。三性門に約し、依他起に約し、不即門に約すれば、一切の菩薩は皆三祇を経る。無性門に約し、円成実に約し、不離門に約すれば、一切の菩薩は一念に成仏する。
この門に入る時、尚本来仏である。何況んや一念においてをや。それ現在の一念は、過去・未来は都てなく、恒沙の時劫は何に依って仮立されるのか。皆これ一念の色心の上に建立されるものである。その外に更に時劫の体義はない。当に知るべし。無始無終の遠劫は、実に一念刹那の頃にある。而して我が妄心がこの理に迷うが故に、過去・未来の諸事を説くと聞いて、あるいは自ら憶念して、無辺の経た時分があると謂う。このような情（主観的感情）によって、長時に似た虚仮の相分が忽然として顕現する。その相は実に一念の所変であって、更に多くの時はない。しかし似ているが故に、妄心はこれに迷い、実に多くの時があると謂う。その情（主観的意識）に現れた実の多時の相は、猶如く蛇を恐れる心に実の蛇の相貌（が現れる）ようなものである。ただこれ意言（心の言葉）であって、都て体性はない。
それ故に最初に菩提心を発する時、その一念の中に、（将来の）果の万徳を具足する。本来具足している無数の功徳は、已に性徳としてこの念の中にある。当来に円満する無辺の功徳もまた事徳として、この念の中にある。今この理と事は、不即不離であり、譬えば縄と麻のようである。一念相容れて、豈に事理円満の仏でないことがあろうか。故に
【下段】
初発心をすなわち仏と名づけるのは、全く驚くに足らない。況んや分証（段階的証悟）を談ずれば、その理は弥よ成立する。謂く第六識の加行智の中に、相似根本・後得の二智が止観に相応して、湛然として澄寂清浄な勢力が一身に遍満する。一にもあらず異にもあらない諸八識聚は、豈に都てその気勢を蒙らないことがあろうか。豈に唯だ六染の薫勢力によって我・法に似た変化をする義のみであろうか。当に知るべし。初住の八相成道は、実に内德に答えて、外にその相を現ずるものである。もしそうでなければ、内外が応じないことになり、欺誑（欺き偽ること）をなすことを恐れ、菩薩の徳ではなくなる。このように和会すれば、速疾成道の義は必然であり、また相違しない。
但し即身（この身のまま）の者は、前世に修習の時劫が満ちた人であって、今生に暫く修習して、速やかに初地に入るもので、無著・龍猛等の如くである。何況んや初住・二住等においてをや。その初地等をすなわち仏と名づけるのは、義理は前の如くである。これをもって凡夫の即身成覚とするのに、何の妨げがあろうか。傍らに推し求めてみれば、性相に違わないのではないか。
問う。自宗（法相宗）の意としては、事理不異の門を許すとはいえ、親因ではなく、ただこれ相依の増上縁である。他宗の真如縁起に望んでは、豈に別ではないのか。
答う。名目は大いに忌むべきである。無常を濫するからである。但し実義としては、また相違しない。何故か。それ増上縁に執著すれば、深く性相の義に乖く。如（真如）の縁起に執著すれば、終に無常を脱せない。如（真如）の縁起を正しく見れば、増上縁に帰する。増上縁を正しく見れば、如（真如）の縁起と同じである。
問う。何故そうなのか。
答う。増上縁の名義は、何故に必ず楚と越のように（遠く離れて）あるのか。世間で最も親しき縁は、皆増上縁であるから（種が芽を生ずる等は皆この縁であるから）。真如縁起の説は、豈に実に波（に同じ）...
英語訳
【Right Page】
【Upper Section】
If it were not so, why would it be called Buddha-nature or Tathāgatagarbha? Speaking of "nature" and speaking of "treasury" is because these terms are meant to manifest (their inherent meaning). This principle is necessarily so (it is the doctrinal principle of dharma-nature, as briefly explained above). It should not be doubted. Therefore, when entering this gate, the path of the One Vehicle is taught. That dharma is the same, non-self is the same, and liberation is the same—this is what this means. However, our school's intention is to establish the three non-natures based on the three natures. The two gates (of three natures and three non-natures) are like milk and water—they do not contradict each other at all. Although there exists the true and wondrous principle of eventual Buddhahood, there is only that principle; the actual event (realization) does not occur. Why? Because for all events to be accomplished, the two conditions of direct and indirect causes must be fully present and harmonized, capable of accord with true principle without deviation. Even if the principle exists, without conditions it does not occur. Even if indirect conditions exist, without direct conditions it does not occur. Even if direct conditions exist, without indirect conditions it does not occur. Even if all conditions exist, without accord with principle it does not occur. The three factors (principle, direct conditions, indirect conditions) must correspond for accomplishment to occur. This is a necessary principle. How could there be any room for doubt?
Regarding the matter of a person of no-nature becoming Buddha—although the true principle and indirect conditions exist, the direct conditions are lacking, and therefore it does not occur. Those direct conditions are what are called the innate undefiled seeds. Since seeds are also phenomena, they must necessarily arise from their own kind of direct causes and conditions. Even if newly perfumed (newly habituated), they must necessarily arise from the manifestation of their own substance. Therefore, the undefiled seeds of this person (of no-nature) ultimately have no means of being perfumed and activated. Since there are no direct seeds, how can this event (Buddhahood) be accomplished? If one does not believe this and claims that even without a direct cause the event can be accomplished, one risks destroying the true and correct principle of dependent origination and erroneously falling into views such as those of original nature (冥性) or spontaneism (自然).
Therefore, when displaying the principle of the mutual dependence of the three natures and no-nature, the conclusion is simply: although it should be accomplished, it ultimately is not accomplished. The principle by which it should be accomplished is already true, so it is explained as the One Vehicle—it is not at all fictitious. That it ultimately is not accomplished is already an actual fact, so it is explained as the five natures—it is also not a false expedient. Returning to principle and returning to phenomena, the two gates do not contradict. In one simultaneous moment,
【Lower Section】
there is no obstruction between this and that. Is this not the ultimately complete and definitive teaching? Now I personally draw an analogy to further illuminate this. For example, just as people in the world, regarding worldly wealth and such, although they may harbor the ultimate principle that it can be achieved, yet because conditions are lacking, the actual matter does not come about. Although the matter does not come about, the principle exists. Although the principle exists, the matter does not come about. Because the matter does not come about, how can one say the principle is absent? Because the principle allows for achievement, how can one say the matter is achieved? The two gates are both present, mutually not contradicting. In one moment without obstruction, both are real meanings. Such analogies are immeasurable and boundless. This too is likewise.
If one still doubts this strongly, consider: within the ten realms established by other schools, in the six realms of ordinary beings—is there a kalpa-limit for becoming Buddha? And is there a time when all become Buddha and no ordinary beings remain? If one says yes, there should be many doubts. If one says no, how does one know there are no persons of no-nature among them? In our school, those of no-nature, while they should become Buddha when approached through the gate of principle, have no fixed time for it. Regarding those of fixed nature in the two vehicles, this can also be understood by analogy. Because they have no Buddha-seed (events do not occur), but because they have principle-nature (the principle holds). How much more so since what this person (the two-vehicle practitioner) has realized in nirvāṇa-without-remainder has no difference from all Tathāgatas. The Vijñaptimātratā-siddhi states: "In this position there is only pure true suchness, departing from characteristics, clear and still, in quiescent bliss. Based on this it is said that there is no difference between them and the Buddha" (text). And the original scripture (Saṃdhinirmocana Sūtra) says: "Through pure true suchness, the three vehicles' bodhi are equal, perfectly equal" (etc., taking the meaning). This is not only the emptiness of self (人空/生空); both emptinesses are perfectly complete. Entering the position of nirvāṇa-without-remainder, both hindrances are completely eliminated. This is not only true principle; it also possesses phenomenal virtues. Why? Because approaching through the gate of true suchness and the gate of non-separation, all is equal with no obstructions. Since the three vehicles' bodhi returns to the one suchness, the wisdom-virtues of all Buddhas employ this very same (principle).
Therefore one should know: the Tathāgata further practices again, and within the characteristics of the bodhisattva who first aroused bodhi-mind, there is the possibility of the meaning of returning to birth from nirvāṇa-without-remainder.
【Left Page】
【Upper Section】
This is because they manifest from that true suchness. This is the appearance of transformative manifestation returning to birth. When other people see this, an arhat who has entered cessation appears before them again, arising to practice the various great activities. This matter is furthermore not only for allowing others to see. The transformed mind, mental factors, and four divisions are complete, all arising from seeds. This is because the five aggregates combined constitute one sentient being (the detailed meaning is as above). With such harmonization, there is no contradiction at all. Regarding the three incalculable eons and one moment, this too should be understood by the same analogy. Approaching through the gate of three natures, through other-dependent arising, through the gate of non-identity—all bodhisattvas pass through three incalculable eons. Approaching through the gate of no-nature, through perfectly accomplished reality, through the gate of non-separation—all bodhisattvas become Buddha in one moment.
When entering this gate, one is already originally a Buddha. How much more so in one moment? For the present single moment—past and future simply do not exist. The incalculable eons—on what basis are they conventionally established? They are all established upon the form and mind of one moment. Beyond that, there is no further substance or meaning of time-kalpas. One should know: the distant kalpas without beginning or end actually reside within a single moment's instant. Yet because our deluded mind is confused about this principle, when hearing explanations of past and future matters, or through personal recollection, we think there are boundless time-periods that have passed. Through this mental disposition, a false reflected image similar to long time suddenly appears. Its appearance is actually a transformation of one moment—there is no further multiplicity of time. But because it resembles [long time], the deluded mind is confused by it, thinking there is truly much time. The appearance of actually much time that appears to this subjective mind is like the actual appearance of a snake to a snake-fearing mind. It is nothing but mental verbal expression (意言), completely without substance.
Therefore, when first giving rise to the bodhi-mind, in that one moment, one possesses the ten thousand virtues of the fruit. The innumerable virtues that are originally complete are already present as nature-virtues in this moment. The boundless virtues that will be completed in the future are also present as phenomenal-virtues in this moment. Now this principle and phenomena are neither identical nor separate, like a rope and hemp. One moment contains them all—is this not the Buddha in whom phenomena and principle are perfectly complete? Therefore,
【Lower Section】
calling the initial arising of bodhi-mind "Buddha" is not at all surprising. How much more when discussing partial realization (分証)—that principle is even more firmly established. That is to say, within the preparatory wisdom (加行智) of the sixth consciousness, the two wisdoms of seemingly-root and subsequently-attained wisdom correspond with calm-abiding and contemplation (止観). The clear, still, and pure power pervades the entire body. The eight consciousness-assemblies, which are neither one nor different—could they completely not receive the influence of this power? Could it only be that through the perfuming power of the six defiled (consciousnesses) they transform to appear as self and dharmas? One should know: the eight-phase attainment of the Way at the first abiding (初住) truly responds to the inner virtue and manifests its appearance outwardly. If it were not so, the inner and outer would not correspond, and one would fear it would constitute deception, which would not be the virtue of a bodhisattva. With such harmonization, the meaning of swift attainment of the Way is necessarily so, and furthermore does not contradict.
However, those who achieve it in this very body are people in whom the practice of previous lifetimes has reached fullness, who briefly practice in this life and swiftly enter the first bhūmi—just as Asaṅga, Nāgārjuna, and others. How much more so the first abiding, second abiding, and so on? That the first bhūmi and beyond is called "Buddha" follows the same principle as before. What obstacle is there to this being called "realization of enlightenment in this very body for ordinary beings"? Examining and seeking laterally, would this not accord with both nature and characteristics?
Question: In the intention of our own school, although the gate of non-difference between phenomena and principle is permitted, it is not a direct cause but only an mutually dependent dominant condition (増上縁). Compared with other schools' true-suchness dependent origination, isn't this different?
Answer: The name is greatly to be avoided, because it conflates with impermanence. But in terms of actual meaning, they also do not contradict. Why? If one is attached to "dominant condition," one deeply violates the meaning of nature and characteristics. If one is attached to "suchness as dependent origination," one ultimately cannot escape impermanence. If one correctly understands suchness-as-dependent-origination, it returns to dominant condition. If one correctly understands dominant condition, it is the same as suchness-as-dependent-origination.
Question: Why is this so?
Answer: The name and meaning of "dominant condition"—why must they necessarily be as far apart as Chu and Yue? The most proximate conditions in the world are all dominant conditions (since seeds producing sprouts, etc., are all such conditions). The teaching of true-suchness dependent origination—could it truly be the same as wave(s)...