応理大乗伝通要録二巻 - 翻刻

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應理大乘傳通要錄下
【枠外右横下】
二二
【二段構成】
【上段】
浪＿一。一切動轉法。定是無常故。相性定異。法性豈是法
之性耶。事理偏一。眞󠄀如寧是常住理耶。故唯識云。異
應＿三眞󠄀如非＿二彼實性＿一。不＿レ異此性應＿二是無常＿一。《割書：文》故不＿レ違󠄂也。
問。我宗何故不＿レ云＿三眞󠄀如爲＿二種子＿一耶。　答。夫種子者。必
是滅壞無常法也。若不＿レ爾者。親因緣義不可得故。由＿レ此
卽立＿二有爲種子＿一。是望󠄂《返り点：二》事果＿一。最親因故。判󠄁爲＿二因緣＿一。眞󠄀如
常住無＿二此義＿一故。名＿二增上緣＿一。彼此輕重豈及＿レ疑耶。　問。今
所＿二成立＿一種種和會。但有＿二其義＿一。未＿レ出＿二明文＿一。若無＿二其文＿一。人
豈信耶。　答。本來佛者。本來自性淸淨𣵀槃。故唯識論四
涅槃中。說＿二此理＿一云。一本來自性淸淨𣵀槃。謂一切法相
眞󠄀如理。雖＿レ有＿二客染＿一。而本性淨。具󠄁《返り点：二》無數量微妙功德＿一。無＿レ生
無＿レ滅。湛若＿二虛空＿一。一切有情󠄁平󠄁等共有。與＿二 一切法＿一不＿レ 一
不＿レ異。《割書：等文》速󠄁疾義者。同本疏中釋＿二 三祇行＿一。問云。此時
長遠󠄁。何日成佛。答云。處＿レ夢謂＿二多年＿一。如＿二攝論廣說＿一。《割書：文》攝
論說云。處＿レ夢謂＿レ經＿レ年。悟乃須臾頃。故時雖＿二無量＿一。攝＿二-在
一刹那＿一。《割書：文》眞󠄀如緣起者。處處之中。眞󠄀如出＿二-生一切諸法＿一。其
文非＿レ 一。卽本疏釋＿二性淨𣵀槃＿一。功德依故。生＿二功德＿一故。《割書：文》
【下段】
不＿レ及＿二繁出＿一。一乘義者。本經本論莊嚴攝論。其說如＿レ常。
事事無礙。唯識論中。有＿二多明文＿一。說＿二 四分＿一云。非＿レ卽非＿レ離。
唯識理成。《割書：文》說＿二種現＿一云。此與＿二本識及所生果＿一。不＿レ 一不＿レ
異。《割書：文》說＿二王所＿一云。若依＿二勝󠄁義＿一。心所與＿レ心。非＿レ離非＿レ卽。諸識
相望󠄂。應＿レ知亦然。《割書：文》八識無礙。亦在＿二此文＿一。又別說云。八
識自性。不＿レ可＿レ言＿二定一＿一。《割書：乃至》亦非＿二定異＿一。經說＿下 八識如＿二水
波等＿一無＿中差別＿上故。定異應＿レ非＿二因果性＿一故。如＿二幻事等＿一無＿二定
性＿一故。《割書：等文》理理無礙。亦不＿レ及＿レ勘。本經本論七眞󠄀如文。一切
平󠄁等不可思議。唯識義林。然諸法上各自有＿レ理等之解
釋。一異二門。自在無礙。事理無礙。亦是一宗之大綱也。
本經前後。誠說甚多。勝󠄁義品中。破＿二小菩薩卽離執心＿一。立＿二
多妙理＿一。引＿二種種譬＿一。法相品中。明＿二 三自性＿一。引＿レ喩亦爾。本
論唯識等文。又勿論也。粗上引已。空有等文。又不＿レ足＿レ
言。且指＿二少少＿一。不＿レ可＿二窮盡＿一。依＿二此等文＿一。義理顯然。有＿二何
疑＿一耶。　問。決定聖󠄁說勝󠄁。猶󠄁有＿レ疑。大小諸宗。皆依＿二聖󠄁敎＿一。
今何以＿レ之爲＿二勝󠄁德＿一耶。　答。今所＿レ成者。專約＿二宗義＿一。非＿レ約＿レ
敎也。所謂法相所立宗義。詳在＿二聖󠄁敎＿一。自他極成。其所＿レ
【左頁】
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應理大乘傳通要錄下
【枠外左横下】
二三
【二段構成】
【上段】
諍者。但是權實。他宗所立。詳在＿二聖󠄁敎＿一。唯彼所談。我不＿レ
許＿レ之。彼所依敎。我皆能會。盡奪＿二-取之＿一。歸＿二自實＿一故。此豈
非＿二是越＿レ他勝󠄁事＿一。小宗執見。違󠄂《返り点：二》所依敎＿一。不＿レ能＿二始論＿一。何及＿二
比類《返り点：一》。所以應＿レ言我諍＿レ他者。聖󠄁敎有無。他諍＿レ我者。聖󠄁敎
權實。不＿レ許＿レ敎而諍。許＿レ敎而諍。彼此差異。寧等同耶。但
我不＿レ許＿レ在＿二聖󠄁敎＿一者。非＿レ謂離＿レ執正見法門亦不＿一#1＿レ在＿二於聖󠄁
敎所說＿一。若離＿レ執已。自他和融。一切宗義無＿二諍論＿一故。謂
不＿レ毁＿二 五姓＿一之一乘。及不＿レ謗＿二 三祇＿一之一念等也。其所＿レ遮
者。翻󠄁可＿レ知＿レ之。　問。聖󠄁說之義。設雖＿二極成＿一。爲＿二權敎＿一者。何
是德耶。　答。返對應＿レ云。汝所立義。設雖＿二自執＿一。不＿レ在＿レ敎
者。何是德耶。若云＿二誰言不＿一レ在＿レ敎者。亦復誰言是權敎
耶。彼此對望󠄂可＿レ思＿二優劣＿一。抑聖󠄁說義。旣決定已。實敎之義。
自然成立。何者。一切佛語。皆眞󠄀實故。僻執權敎。是妄
語故。設爲＿レ誘＿レ機皆有＿レ實故。小乘諸經。尙說＿二依圓＿一。隱密
空敎。猶󠄁詮＿二實相＿一。何況於＿二其究竟了義＿一。說所。敎主。對揚。
義理。皆如＿二 上抄＿一。何足＿レ言耶。若猶󠄁執著爲＿二妄權＿一者。恐󠄁諸
如來非＿二實語者＿一。設縱雖＿レ有＿二種種會釋＿一。對＿二皆實宗＿一可＿レ挍＿二-
【下段】
量之＿一。然則諸佛無邊敎法。或分或全。皆說＿二我宗＿一。分者卽
是隱密諸敎。全者卽是了義衆經。大小萬差。無＿二 一所＿一レ漏。
其小乘中。定實生滅。別體無爲等。及大乘中撥無空法。
偏執常住等。皆是學者自情󠄁曲見。非＿三佛語中有＿二此說＿一也。
其眞󠄀佛語。唯常宣＿二-說如幻蘊等假生假滅。《割書：小乘學徒迷󠄁《返り点：レ》｜此爲＿レ實。》本
無自性無生無滅。《割書：淸辨門徒執＿レ｜此撥無。》非有非無。而有而無。不卽
不離。不二之法＿一。《割書：餘宗末學著＿レ｜此偏卽。》前󠄁後平󠄁等。都無＿二變異＿一。然於＿二
此中＿一。隨＿二機所宜＿一。或未＿二分明＿一。且說＿二 一門＿一。或盡顯了。具󠄁足
圓滿。等不同故。得＿レ有＿二 三時說敎別＿一耳。全以非＿レ有＿二妄權
敎＿一也。以＿三且說＿二 一門＿一。豈是不實耶。雖＿レ未＿二分明＿一。而皆實
故。由＿二此義＿一故。其不了敎。卽說＿二我宗一分義門＿一。其顯了
敎。旣說＿二我宗全體妙理＿一。分全雖＿レ異。莫＿レ不＿二我宗＿一。如＿レ是無
礙得＿二 一代敎＿一。一切無＿レ有＿レ所＿二相違󠄂《返り点：一》者。是依＿二 三性＿一立＿二 三無
性＿一最極了義究竟法門之所＿レ致也。若不＿レ學＿レ之者。云何得＿二
此解＿一。何不＿レ學＿レ之。處＿二相違󠄂法＿一。勞於＿二佛語＿一分＿二虛實＿一耶。是則
舍那於＿二華藏界＿一對＿二勝󠄁義生等諸大菩薩＿一。明所＿二開解＿一之密
意也。引＿二毘濕縛。雜彩󠄁畫地。熟蘇。虛空等種種譬喩＿一。委細

現代語訳

【右頁】
【上段】

…（波）浪と同じであろうか。一切の動転する法は、定めて無常であるから、相と性は定めて異なる。法性は豈に法の（単なる）性であろうか。事と理が偏って一方に傾けば、真如は寧ろ常住の理であろうか。それ故に『唯識（成唯識論）』に云く、「（法と）異なれば真如はその実性ではなくなる。この（真如の）性と異ならなければ、（法は）無常であるべきだ」（文）と。故に（増上縁と真如縁起とは）違わないのである。

問う。我が宗（法相宗）では何故に真如を種子と云わないのか。

答う。それ種子とは、必ずこれ滅壊する無常の法である。もしそうでなければ、親因縁の義が得られなくなるからである。これによって有為の種子を立てるのであり、これは事果に対して最も親しき因であるから、因縁と判定する。真如は常住であってこの義がないから、増上縁と名づけるのである。彼此の軽重は豈に疑うに及ぼうか。

問う。今成立させようとしている種々の和会は、ただその義があるだけで、明文がまだ出ていない。もしその（根拠となる）文がなければ、人は豈に信じようか。

答う。「本来仏」とは、本来自性清浄涅槃のことである。故に『唯識論（成唯識論）』の四涅槃の中に、この理を説いて云く、「一つには本来自性清浄涅槃。謂く一切法の真如の理は、客塵の染汚があるとはいえ、本性は清浄であり、無数量の微妙の功徳を具足し、生なく滅なく、虚空の如く湛然として、一切有情が平等に共有し、一切法と一にもあらず異にもあらず」（等の文）と。速疾（成仏）の義については、同じく本疏（窺基の『成唯識論述記』）の中に三祇の行を釈して、問云く、「この時間は長遠である。何日に成仏するのか」、答云く、「夢の中にいながら多年と思う、（これは）『摂論』の広説の如くである」（文）と。『摂論（摂大乗論）』に説云く、「夢の中にいながら一年を経たと思う。悟れば須臾（ほんの少し）の頃である。故に時間は無量であっても、一刹那に摂（おさ）まる」（文）と。真如縁起については、処処の中に真如が一切諸法を出生するという文が一つではない。すなわち本疏が性浄涅槃を釈して、「功徳の依ることの故に、功徳を生ずるが故に」（文）とある。

【下段】

繁雑に出すには及ばない。一乗の義については、本経（解深密経）・本論（瑜伽師地論）・荘厳（大乗荘厳経論）・摂論（摂大乗論）において、その説は常の如くである。事事無礙については、『唯識論（成唯識論）』の中に多くの明文がある。四分を説いて云く、「即にもあらず離にもあらず、唯識の理は成立する」（文）と。種（子）・現（行）を説いて云く、「これと本識および生ずる果は、一にもあらず異にもあらず」（文）と。心王・心所を説いて云く、「もし勝義に依れば、心所と心は離にもあらず即にもあらず。諸識が相互に望むについても、また然るべきと知るべし」（文）と。八識が無礙であることも、またこの文にある。また別に説いて云く、「八識の自性は、定めて一と言うべきではない。（乃至）また定めて異なるのでもない。経には八識は水と波の如くであって差別なしと説くからである。定めて異なれば因果の性ではないはずであるから。幻事の如くであって定まった性がないからである」（等の文）と。理理無礙についても、また勘（調べる）には及ばない。本経（解深密経）・本論（瑜伽師地論）の七真如の文、一切平等不可思議のこと、『唯識』・『義林（章）』の「然るに諸法の上にはそれぞれ自らの理がある」等の解釈、一と異の二門が自在無礙であること、事理無礙もまたこの一宗の大綱である。本経の前後には、誠に説くところが甚だ多い。勝義品の中では、小（乗の）菩薩の即（ち一）・離（れている）という執心を破って、多くの妙理を立て、種々の譬えを引く。法相品の中では三自性を明かし、喩を引くこともまた同様である。本論の唯識等の文については、また言うまでもない。上で粗く引いた。空・有等の文についても、また言うに足らない。さしあたり少少を指示するだけで、窮め尽くすことはできない。これ等の文に依れば、義理は顕然である。何の疑いがあろうか。

問う。聖説が決定して勝れているとはいえ、猶疑いがある。大小の諸宗は皆聖教に依っている。今何をもってこれを勝徳とするのか。

答う。今成立させようとするのは、専ら宗義に約するのであって、教（法）に約するのではない。いわゆる法相（宗）が立てる宗義は、詳しくは聖教にあって、自他ともに極（めて）成（立）している。その

【左頁】
【上段】

諍（争い）とするところは、ただこれ権実（の問題）である。他宗が立てるところは、詳しくは聖教にあるが、唯だかれらの談ずるところは、我はこれを許さない。彼らの依拠する教は、我は皆よく会通できる。ことごとく奪い取って自宗の実（義）に帰せしめるから、これは豈に他に越えて勝れた事ではないか。小宗の執見は、依拠する教に違いながら、（自らが）始に論じられない。何ぞ比類（比較）に及ぼうか。それ故に、「我が（宗が）他（宗）に諍う」と言うべきは聖教の有無（についてであり）、「他（宗が）我（が宗）に諍う」のは聖教の権実（についてである）。教を許さないまま諍うことと、教を許した上で諍うこととでは、彼此の差異は寧ろ等しいと言えようか。ただ我が聖教にないと許さない（とするの）は、執を離れた正見の法門もまた聖教の説くところにないと言うのではない。もし執を離れてしまえば、自他は和融し、一切の宗義に諍論がなくなる。謂く、五姓（各別）の（主張を）毀（そこ）なわない一乗（論）や、三祇（修行）を謗らない一念（成仏）等のことである。その遮するところは、反対に知ることができる。

問う。聖説の義は、たとえ極めて成立しているとしても、権教であるとしたら、何の功徳があるのか。

答う。返して対（うち返して）して応に云うべし。汝が立てる義は、たとえ自ら執しているとしても、教にないとしたら、何の功徳があるのか。もし「誰が教にないと言うのか」と云えば、また「誰がこれを権教と言うのか」と言い返せる。彼此を対望（比べ）して優劣を思うべきである。そもそも聖説の義が既に決定した以上、実教の義は自然に成立する。何故か。一切の仏語は皆真実であるから、僻執（誤った執着）して権教とするのは妄語であるから。たとえ根機を誘うためであっても、皆実があるから。小乗の諸経でさえ、なお円（教）に依って説く。隠密な空の教えも、猶実相を詮（あらわ）す。何況んや究竟了義においてをや。説かれる場所・教主・問答（対揚）・義理は、皆上の抄（本書の前の部分）の如くである。何ぞ言うに足らんや。もし猶執して妄権（虚偽の方便）とするならば、諸如来が実語者でないことを恐れる。たとえ種種の会釈があるとしても、皆実の宗に対して

【下段】

これを比較量るべきである。然ればすなわち諸仏の無辺の教法は、あるいは分（一部分）、あるいは全（全体）として、皆我が宗を説く。分なるものはすなわちこれ隠密の諸教であり、全なるものはすなわちこれ了義の衆経である。大小の万差は、一つも漏れるところがない。その小乗の中での生滅を実と定め、別体の無為等（を立てること）、および大乗の中での空法を撥無（否定）し、常住を偏って執すること等は、皆これ学者の自ら（の）情の曲見（ゆがんだ見解）であって、仏語の中にこの説があるのではない。その真の仏語は、ただ常に「幻の如き蘊等の仮の生・仮の滅（小乗の学徒はこれに迷い実と思う）、本来自性がなく、生なく滅なし（清弁の門徒はこれを執して撥無する）、有にもあらず無にもあらず、而して有であり而して無であり、即にもあらず離にもあらず、不二の法（他宗の末学はこれに著して偏った即を取る）」を宣説するのである。前後平等にして、都て変異がない。しかしこの中において、機根の宜しきに随って、あるいは分明ではなく、さしあたり一門を説き、あるいは尽くして顕了し、具足円満するなど等しくないから、三時の説教の別があるに過ぎない。全くもって妄権の教があるのではない。さしあたり一門を説いたとしても、豈に不実であろうか。分明ではないとはいえ、皆実であるから。この義によって、その不了（義の）教はすなわち我が宗の一分の義門を説き、その顕了（義の）教はすでに我が宗の全体の妙理を説く。分と全とは異なるとはいえ、我が宗でないものはない。このように無礙にして一代の教を得れば、一切に相違するところがない。これは三性に依って三無性を立てるという最極了義・究竟法門の致すところである。もしこれを学ばない者は、どうしてこの解（理解）を得ることができようか。何故これを学ばずに、相違する法（相互に矛盾すると思われる教え）の中にいて、仏語を（読み解くことに）労して、虚（権）と実とに分けようとするのか。これすなわち盧舎那（仏）が華蔵（世）界において、勝義生等の諸大菩薩に対して、開解（し示）した密意（深い意図）である。毘湿縛（縛日羅）・雑彩画地・熟酥・虚空等の種種の譬喩を引いて、委細に

英語訳

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【Upper Section】

…(the same as) waves? Since all dharmas of motion and change are necessarily impermanent, characteristics and nature are necessarily different. Could dharma-nature possibly be merely the nature of dharmas? If phenomena and principle were one-sidedly unified, could true suchness (tathatā) be a permanently abiding principle? Therefore, the Vijñaptimātratā-siddhi (Cheng weishi lun) states: "If different (from the dharma), true suchness would not be its real nature. If not different from this nature (of true suchness), (the dharma) should be impermanent." (text) Therefore, (dominant condition and true-suchness dependent origination) do not contradict.

Question: Why does our school not call true suchness a "seed"?

Answer: Seeds are necessarily dharmas that perish and are impermanent. If it were otherwise, the meaning of direct cause-and-condition could not be established. For this reason, conditioned seeds are established, and since these are the most proximate causes with respect to phenomenal results, they are determined to be cause-and-condition. True suchness is permanently abiding and lacks this meaning, so it is called "dominant condition." The relative weight between the two—how could there be any room for doubt about that?

Question: The various harmonizations being established now have only their meaning (their theoretical basis), but no clear textual evidence has yet been adduced. If there is no such text, would people believe it?

Answer: "Originally Buddha" refers to the originally self-nature pure nirvāṇa. Therefore, in the four nirvāṇas of the Vijñaptimātratā-siddhi, this principle is stated as follows: "First, originally self-nature pure nirvāṇa: the true suchness principle of all dharmas, though it has adventitious defilements, has a nature that is fundamentally pure, possesses immeasurable, subtle and wondrous virtues, is without birth, without extinction, clear like empty space, equally shared by all sentient beings, and is neither one nor different from all dharmas." (etc., text) Regarding the meaning of swift (completion of the path), in the same root commentary (Kuiji's Cheng weishi lun shuji), in the explanation of the practice of three incalculable eons, the text asks: "This time is long and distant—when will one attain Buddhahood?" And answers: "While in a dream one thinks many years have passed, as the Mahāyānasaṃgraha explains extensively." (text) The Mahāyānasaṃgraha states: "While in a dream one thinks a year has passed; upon awakening it is but a moment. Therefore even though time is immeasurable, it is contained within a single instant." (text) Regarding true suchness dependent origination: in many passages true suchness gives birth to all dharmas, and such texts are not limited to one. That is, the root commentary's explanation of the pure nirvāṇa by nature states: "Because it is the basis for virtues, it gives rise to virtues." (text)

【Lower Section】

There is no need to produce (references) exhaustively. Regarding the meaning of One Vehicle: in the original scripture (Saṃdhinirmocana Sūtra), original treatise (Yogācārabhūmi-śāstra), Ornament (Mahāyānasūtrālaṃkāra), and Compendium (Mahāyānasaṃgraha), the explanations are as usual. Regarding the unobstructed interpenetration of phenomena and phenomena: in the Vijñaptimātratā-siddhi there are many clear texts. Explaining the four aspects (of consciousness), it says: "Neither identical nor separate—the principle of consciousness-only is established." (text) Explaining seeds and manifestations, it says: "This (seed) with the base-consciousness and its produced fruit is neither one nor different." (text) Explaining mental kings and mental factors, it says: "If approached from the ultimate standpoint, mental factors and mind are neither separate nor identical. This should also be understood to apply mutually among the various consciousnesses." (text) The unobstructedness of the eight consciousnesses is also in this text. Also stated separately: "The self-nature of the eight consciousnesses cannot be said to be definitively one... (and so on)... nor definitively different, because the scriptures teach that the eight consciousnesses are like water and waves, without difference; because if definitively different they should not have the nature of cause and effect; because like illusions they have no fixed nature." (etc., text) Regarding the unobstructedness of principle and principle, there is no need to investigate further. The seven suchnesses text of the original scripture and treatise, that all things are equal and inconceivable, and in the Vijñaptimātratā-siddhi and Yilin zhang (Forest of Meanings), the explanation that "each dharma has its own principle," the two gates of identity and difference being freely unobstructed—the unobstructedness of phenomena and principle is also the great guiding principle of this school. Before and after in the original scripture there are truly very many explanations. In the Paramārtha chapter, the clinging minds of lesser bodhisattvas regarding identity and difference are refuted, many wondrous principles are established, and various analogies are adduced. In the Dharma-characteristic chapter, the three self-natures are clarified, and analogies are likewise drawn. As for the text on consciousness-only in the original treatise, that goes without saying. It has been roughly cited above. The texts on emptiness, existence, and so forth also go without saying. I have only pointed to a few examples; they cannot be exhaustively treated. Based on these texts, the principle and meaning are manifest. What doubt could there be?

Question: Even if the holy teaching decisively prevails, there is still doubt. All the major and minor schools rely on the holy teachings. On what basis is this now considered superior virtue?

Answer: What we are now establishing is based exclusively on the doctrinal tenets (宗義), not on (the authority of) the teachings per se. That is, the doctrinal tenets established by the Dharma-characteristics school are detailed in the holy teachings, established as valid by both ourselves and others. What is

【Left Page】
【Upper Section】

disputed is simply the matter of provisional and definitive (teachings). What other schools establish is detailed in the holy teachings, but what they alone discuss we do not accept. The teachings on which they rely we are all capable of harmonizing. We take all of it and bring it back to our own school's real (teaching). Is this not then superior to others? The fixed views of lesser schools contradict the teachings on which they rely and are unable to even begin arguing (their case). How could they compare? Therefore it should be said: when we dispute with others, (it is about) whether (something) is or is not in the holy teachings; when others dispute with us, (it is about) whether the holy teachings are provisional or definitive. Not accepting a teaching and arguing, versus accepting a teaching and arguing—the difference between these two is hardly equal, is it? However, when I say (something) is "not in the holy teachings," I do not mean that the dharma-gate of right view free from clinging is also not within what the holy teachings expound. If one has already freed oneself from clinging, then self and other harmonize and blend, and all school tenets are without dispute. That is: a One Vehicle (teaching) that does not harm the (doctrine of) five natures, and a one-moment (enlightenment teaching) that does not slander the (doctrine of) three incalculable eons, and so forth. What is thereby rejected can be understood by contrast.

Question: Even if the meaning of the holy teaching is definitively established, if it is a provisional teaching, what virtue does it have?

Answer: One should respond in return: Even if the meaning you establish is what you yourself cling to, if it is not in the teachings, what virtue does it have? If someone says, "Who says it is not in the teachings?" one can equally say, "Who says it is a provisional teaching?" Comparing the two sides, one should consider which is superior. Furthermore, once the meaning of the holy teaching is already definitively established, the meaning of the definitive teaching naturally becomes established as well. Why? Because all Buddha-words are true, and clinging erroneously to (them as) provisional teaching is false speech. Even when spoken to guide sentient beings according to their capacities, all (teachings) have the real (meaning) underlying them. Even the scriptures of the Hīnayāna still teach according to the complete (teaching). Even the hidden teaching of emptiness still expresses the real aspect. How much more so for the ultimately complete and definitive teaching! The place where it is taught, the teacher, the questioners and respondents (对揚), and the principles and meanings are all as in the excerpts above. What more need be said? If one still clings to viewing (these teachings) as fictitious provisional (teachings), one fears that all the Tathāgatas are not truthful speakers. Even if there are various harmonizing interpretations, they should be compared and measured against the school that maintains all (teachings) are real.

【Lower Section】

In that case, the boundless teachings of all Buddhas—whether partially or fully—all expound our school's (teaching). The partial ones are the various hidden (esoteric) teachings; the full ones are the definitive scriptures. Among the vast variety of major and minor (teachings), not one is left out. In the Hīnayāna, the definitive assertion of real birth and extinction, the establishment of unconditioned dharmas as separate entities, and so forth; and in the Mahāyāna, the negation of dharmas as empty, the one-sided clinging to permanent abiding, and so forth—all of these are the biased views of scholars' own subjective minds, not something that exists as such in the Buddha's speech. The true Buddha-speech only ever constantly proclaims: "dharmas are like illusory aggregates, with conventional arising and conventional ceasing (the students of the Hīnayāna are confused by this and take it as real); originally without self-nature, without arising, without ceasing (the followers of Bhāvaviveka cling to this and negate everything); neither existent nor non-existent, yet existent and yet non-existent, neither identical nor separate—the dharma of non-duality (the later students of other schools cling to this and take a one-sided identity)." Before and after are equal, with no change whatsoever. Yet within this, following what is appropriate for each sentient being's capacity, sometimes not yet clear, (the teaching) provisionally expounds one gate; sometimes exhaustively manifests, complete and perfect, and so forth—being unequal—which is how the distinction of three periods of teaching arises. It is entirely not the case that there are fictitious provisional teachings. Even if only one gate is provisionally explained, how could that be untrue? Even if not completely clear, all (such teachings) are real. By virtue of this meaning, the non-definitive teachings expound one partial aspect of our school's doctrine, while the manifest definitive teachings already expound the complete wondrous principle of our school. Though partial and full differ, none fall outside our school. With such unobstructed comprehension of the entire body of teachings across a single Buddha's lifetime, there is nothing whatsoever that contradicts (our school). This is what is brought about by the ultimately complete and final dharma-gate of establishing the three non-natures based on the three natures. If one does not study this, how can one attain this understanding? Why not study it, and instead remain amid apparently contradictory dharmas, laboring in the Buddha's words to divide them into the fictitious and the real? This is precisely the deep intention (密意 mìyì) which Vairocana (Lochana Buddha), in the Lotus Treasury World, revealed and explained to the great bodhisattvas such as Śārdvatīputra (Shèngyi-shēng, 勝義生) and others. Drawing on various analogies such as Viśvabhadra (毘湿縛), a variegated painted ground, melted butter, and empty space, (the text) elaborately and in detail...