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【枠外右横上】
應理大乘傳通要錄下
【枠外右横下】
二四
【二段構成】
【上段】
說＿レ之。若也不＿レ信。披可＿レ見＿レ之。是故我宗決定實敎。 問。
若爾。自宗中都無＿二權敎＿一耶。 答。妄權實無實名爲＿レ權。則
更無＿二權敎＿一。隱密一門名爲＿レ權者。不＿レ遮󠄁《返り点：二》其名＿一。 問。諸敎
皆實。自宗之義。他宗不＿レ許。分＿二權實敎＿一。何以＿二聖󠄁說＿一成＿二實
義＿一耶。 答。佛言皆實。是至極理。佛語爲＿レ由成＿二實敎義＿一。
爲＿二佛子＿一者。誰付＿レ過󠄁耶。 問。他難應＿レ云。一切佛語。豈皆
實敎。小乘經等。定是權故。 答。誰言小敎妄權不實。是
唯汝談。我所＿レ不＿レ許。是等假難。更非＿二過󠄁數＿一。若辨＿二論法＿一。定
可＿二信伏＿一。若不＿レ辨者。卽是愚人。 問。若爾法相爲＿二實敎＿一
者。與＿二小爲＿一レ實。其義同歟。 答。非＿二妄權＿一者。諸敎一同。非＿二
妄權＿一 中。隱顯不同。如＿二 上成已＿一。何煩重問。 若爾顯了
實敎之義。以＿二何道理＿一成＿二-立之＿一耶。 答。文理如＿レ 上。可＿レ有＿二
多由＿一。今且乘＿レ便重明＿レ之者。依＿二-止此敎＿一見＿二 一切敎＿一。皆歸＿二
實理＿一。都不＿二相違󠄂＿一。是則越＿レ餘圓滿至極之所由也。若非＿二圓
極＿一。豈得＿レ然耶。所餘諸敎。非＿レ如＿レ此哉。此上何故强不＿レ信
耶。明知。他權敎非＿二虛說義＿一歟。爲＿二虛說義＿一者。末學迷󠄁執
歟。 問。法相所談緣生法門。非＿二實生滅＿一異＿二小乘＿一者。其義
【下段】
未＿レ明。旣言＿二緣生生者必滅＿一。豈非＿二實生實滅義＿一耶。若非＿二
實生＿一。何名＿二緣生＿一。 答。此問最要󠄁也。謗源在＿レ此歟。顚倒之
甚。何事如＿レ之。今詳糺＿レ之。諦聽善思。夫緣生法。必虛假
也。自然之法。必實有也。虛假事爲＿レ悟。自然事爲＿レ迷。自
然有＿レ 二。無因自然。自然爲因。數論外道所立冥性常住
實有轉變諸法等。卽此見也。小乘諸部。雖＿レ異＿二於此＿一。法執
未＿レ亡。不＿レ信＿二賴耶＿一無＿二能持識＿一。親因緣種不＿レ能＿二成立＿一。以＿二是
義＿一故。不＿レ辨＿二 四分＿一。不＿レ信＿二唯識＿一。故雖＿レ似＿下立＿二 四緣六因＿一說＿中
緣生義＿上。還󠄁墮＿二自然增益妄見＿一。緣起緣生義終不＿レ成。由＿レ此
所＿レ立生滅之法。實生實滅。更非＿二虛假非有似有如幻生
滅＿一。是以始於＿二瑜伽。唯識。攝論。佛地等＿一。乃至＿二當今學者
抄記＿一。倂以破＿二彼外道小乘堅實自然增益生滅＿一。成＿二-立如
幻假生假滅之義＿一者也。所以者何。從＿二因緣＿一生法。理必無＿二
自性＿一。若有＿二自性＿一者。何依＿二他緣＿一成。豈用＿レ他成法。有＿二其自
性＿一耶。旣無＿二自性＿一。豈是實有。旣非＿二實有＿一。豈有＿二實生＿一。旣
無＿二實生＿一。豈有＿二實滅＿一。旣無＿二實生滅＿一。豈非＿二虛假＿一耶。旣是虛
假也。豈無＿二假生滅＿一。若無＿二假生滅＿一。假義不可得。不生不
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應理大乘傳通要錄下
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二五
【二段構成】
【上段】
滅法。必眞󠄀非＿レ假故。假之物者。必依＿レ他故。言＿レ依＿レ他者卽
生義故。我宗之中生滅之言。凡皆此義。一切可＿レ知。若夫
許＿レ假不＿レ許＿二假生＿一。恐󠄁更非＿レ假。定墮＿二實有＿一。可＿レ失＿二虛假不離
之義＿一。所以應＿レ言。定實緣生。還󠄁非＿二緣生＿一。不生虛假。都非＿二
虛假＿一。皆歸＿二自然＿一。失＿二-壞事相＿一。事相失壞。是誰理性。無事獨
理。不可得故。當＿レ知。大乘不二中道。從＿二於自心分別緣力＿一
所＿レ生色心一切諸法。如幻如夢似生似滅。無＿レ有＿二自性＿一。有
無等寂不生不滅之妙理也。而以＿二我宗緣生法門＿一同＿二於小
乘定實生滅＿一。以＿二非緣生自然事相＿一還󠄁爲＿二内證宛然假＿一者。
豈非＿二顚倒之中顚倒＿一。深思可＿レ辨。勿＿レ令＿二再濫＿一。 問。二重中
道。猶󠄁未＿二審定＿一。伏乞重明除＿二他疑惑＿一。 答。中宗意。立＿二 四
重二諦＿一。總束論＿レ之五重法門。第一凡夫二乘境界。第二
如幻五蘊四諦等十善巧。第三三性無性等法。第四平󠄁等
眞󠄀空妙理。第五廢詮一眞󠄀法界。於＿二此五重＿一。第一妄情󠄁所
念人法。《割書：二乘雖＿レ悟＿二生空之理＿一。今｜約＿二法執＿一。爲＿二妄情󠄁《返り点：一》也。》卽是遍󠄁計所執性也。是名＿二
外境＿一。今此妄雲盡皆晴已所＿レ顯月輪唯心諸法。爲＿二後四
重＿一。定實生滅。偏空眞󠄀等。於＿レ此悉亡。都無＿レ所＿レ殘。然於＿二此
【下段】
中＿一。依詮。廢詮二重有＿レ之。前󠄁三依詮。第四廢詮。言＿二依詮＿一
者。對＿レ機寄＿レ言顯＿二-說第四離言諸法＿一。此有＿二 三重＿一。事《割書：如幻｜蘊等》
理《割書：三性｜等法》如《割書：二空｜眞󠄀如》也。是名＿二依詮中道＿一。竝離＿二 二邊＿一故。言＿二廢
詮＿一者。自内所證。思議皆絕。寂然所＿レ照本性自有前󠄁三法
也。是名＿二離言中道󠄁＿一。超＿二-過󠄁前󠄁門＿一故。當＿レ知。法是一。謂中事
理如。《割書：非卽非離。而卽而離。｜一切義門。皆是中故。》而言詮＿レ之。則有＿二 三重＿一。恆沙聖󠄁敎。
不＿レ越＿二此三＿一。而廢證＿レ之。則歸＿二 一眞󠄀＿一。諸佛内證。不＿レ出＿二此一＿一。
今此無言。還󠄁名＿二說法＿一。法身說法。淨名不二。卽依＿二此義＿一。
《割書：爲言》 問。依詮三重。何故爾耶。 答。次第近＿レ眞。義必然
故。易＿レ入＿二眞󠄀門＿一。爲＿二後後＿一故。如＿レ是方便。旣得＿レ入已。還󠄁具󠄁《返り点：二》
前󠄁三＿一。無＿二 一所＿一レ闕。一念相入。無礙周圓。但由＿二安立＿一。不＿レ由＿二
安立＿一。是爲＿二前󠄁三後一差別＿一耳。 問。性相決判󠄁。是何門耶。
答。一切法門。莫＿レ不＿二性相＿一。但若依詮隨事差別名＿二性相＿一
者。卽是五重第二重也。所謂如幻三科門也。若指＿二廢詮＿一。
亦在＿二第五＿一。如＿レ前󠄁應＿レ知。 問。法相敎門。衆生要󠄁者。何不＿二
流布＿一。唯留＿二 一處＿一。 答。若非＿二衆生之要法＿一者。如來何說。
補處何弘。未＿レ聞大聖󠄁說＿二無益法＿一。但不＿レ遍󠄁者。此有＿二多由＿一。
現代語訳
【右頁】
【上段】
それ（毘湿縛等の譬喩）を説いている。もし信じないならば、（経典を）披いて見るべきである。それ故に我が宗は決定して実教である。
問う。もしそうなら、自宗（法相宗）の中には全く権教がないのか。
答う。妄権（虚偽の方便）として実がないのを権と名づけるならば、さらに権教はない。隠密な一門（の説き方）を権と名づけるならば、その名を遮（否定）するものではない。
問う。諸教は皆実である（とするのが）自宗の義であり、他宗はこれを許さず、（教えを）権と実に分ける。何をもって聖説をもって実義を成立させるのか。
答う。仏の言葉は皆実である、これが至極の理である。仏語を由（よりどころ）として実教の義を成立させることに、仏子たるものが誰が過（あやまち）をつけようか。
問う。他（宗）の難（難詰）として応に云うべし。一切の仏語は、豈に皆実教であろうか。小乗の経等は、定めてこれ権（教）だからである。
答う。誰が小教を妄権・不実と言っているのか。これは唯だ汝（他宗）の談（言い分）であって、我が許さないところである。これ等は仮の難（難詰）であって、さらに過数（問題）ではない。もし（道理を）弁論するならば、定めて信伏すべきである。もし弁じられないならば、すなわちこれ愚人である。
問う。もしそうなら、法相（宗）を実教とすることは、小（乗）を実（教）とすることと、その義は同じなのか。
答う。妄権でないということでは、諸教が一同である。妄権でない中で、隠と顕とが同じでない、これは上で成立させた如くである。何ぞ重ねて問うことを煩わそうか。
（問う。）もしそうなら、顕了実教の義は、いかなる道理をもって成立させるのか。
答う。文理は上の如くであって、多くの由（理由）があるべきである。今さしあたり便に乗じてこれを重ねて明かすならば、この教に依止して一切の教を見れば、皆実理に帰して、都て相違しない。これすなわち余（の教）を超えた円満至極の所由（理由）である。もし円極でなければ、豈にそうなり得ようか。その余の諸教は、このようではないのか。これより上に何故強いて信じないのか。明らかに知るべし。他（宗）の権教は、虚説の義ではないのではないか。虚説の義とする（とすれば）、末学の迷執ではないか。
問う。法相（宗）の談ずる縁生の法門が、実の生滅ではなく小乗と異なるとする（その）義は、まだ明らかでない。既に「縁生にして生ずる者は必ず滅する」と言う。豈に実の生・実の滅の義ではないか。もし実生でなければ、何故縁生と名づけるのか。
【下段】
答う。この問いは最も要（かなめ）である。謗りの源はここにあるのではないか。顛倒の甚だしいこと、何事かこれに如かん。今詳しくこれを糾（ただ）す。諦（つまびら）かに聴き、善く思え。それ縁生の法は、必ず虚仮（仮りのもの）である。自然の法は、必ず実有である。虚仮の事は悟りのためであり、自然の事は迷いのためである。自然に二つあり。因なき自然（無因自然）と、自然を因とする（もの）とである。数論の外道が立てる冥性（プラクリティ）の常住・実有・転変して諸法となる等は、すなわちこの見（解）である。小乗の諸部は、これに異なるとはいえ、法執がまだ亡（き）えていない。（彼らは）頼耶（阿頼耶識）を信ぜず、能持の識（種子を保持する識）がない。親因縁（としての）種（子）を成立させることができない。この義によって、四分を弁じられず、唯識を信ぜず、四縁六因を立てて縁生の義を説くように見えるとはいえ、還って自然の増益妄見に堕してしまう。縁起縁生の義は終に成立しない。これによって立てるところの生滅の法は、実の生・実の滅であって、さらに虚仮でも非有でも似有でも幻の如き生滅でもない。それ故に瑜伽（師地論）・唯識（成唯識論）・摂論（摂大乗論）・仏地（経論）等に始まり、乃至当今の学者の抄記に至るまで、並べて彼（ら）の外道・小乗の堅実な自然増益の生滅を破り、幻の如き仮生・仮滅の義を成立させているのである。所以は何かといえば、因縁より生ずる法は、理として必ず自性がない。もし自性があるならば、何ぞ他の縁に依って成ろうか。豈に他によって成る法に、その自性があろうか。既に自性がない（以上）、豈に実有であろうか。既に実有でない（以上）、豈に実生があろうか。既に実生がない（以上）、豈に実滅があろうか。既に実の生滅がない（以上）、豈に虚仮ではなかろうか。既にこれ虚仮である（以上）、豈に仮の生滅がないことがあろうか。もし仮の生滅がなければ、仮の義が得られない。不生不
【左頁】
【上段】
滅の法は、必ず真（如）であって仮ではないから。仮のものは、必ず他に依るから。他に依ると言うのは、すなわち生の義であるから。我が宗の中で生滅の言葉は、凡そ皆このような義（意味）である。一切（の場合に）これを知るべきである。もし仮を許しながら仮生を許さないならば、恐らくさらに仮ではなく、定めて実有に堕して、虚仮（と真如との）不離の義を失うであろう。それ故に応に言うべし。定まった実の縁生は、還って縁生ではなく、不生の虚仮は、都て虚仮ではなく、皆自然に帰してしまって、事相を失壊する。事相が失壊したならば、これは誰の理性か。事がなくして独り理（だけ）があることは得られないからである。当に知るべし。大乗の不二中道は、自心の分別の縁の力より生ずる色心の一切諸法が、幻の如く夢の如く、似て生じ似て滅し、自性がなく、有無等が寂（しずま）って不生不滅という妙理である。しかるに我が宗の縁生の法門を、小乗の定まった実の生滅と同じものと（みなし）、縁生でない自然の事相をもって還って内証（自らが証した体験）の宛然たる仮（として理解する）ならば、豈に顛倒の中の顛倒ではないか。深く思って弁じるべきである。再び濫（混乱）らせてはならない。
問う。二重の中道については、猶審（つまびら）かに定まらない。伏して重ねて明かして他の疑惑を除くことを乞う。
答う。中（観）宗（三論宗）の意では四重二諦を立てる。これをまとめて論ずれば五重の法門となる。第一は凡夫・二乗の境界。第二は幻の如き五蘊・四諦等の十善巧。第三は三性・無性等の法。第四は平等・真空の妙理。第五は廃詮（言語表現を超えた）一真法界である。この五重のうち、第一の妄情の念ずる人・法（二乗が生空の理を悟るとはいえ、今は法執に約して妄情とする）は、すなわちこれ遍計所執性である。これを外境と名づける。今この妄雲がことごとく晴れた後に顕われる月輪（のような）唯心の諸法が、後の四重となる。定まった実の生滅・偏った（一方に傾いた）空の真等は、ここにおいてことごとく亡（き）えて、都て残るところがない。しかしこの
【下段】
中において、依詮（言葉に依る）と廃詮（言葉を廃する）の二重がある。前の三（重）は依詮であり、第四（重）は廃詮である。「依詮」と言うのは、根機に対して言葉に寄って第四の離言の諸法を顕説するのである。これに三重あり。事（幻の如き蘊等）・理（三性等の法）・如（二空の真如）である。これを依詮中道と名づける。並びに二辺を離れるから。「廃詮」と言うのは、自内に証するところであり、思議がことごとく絶え、寂然として照らす本性が自ずと前の三法を有するのである。これを離言中道と名づける。前の門を超過するから。当に知るべし。法は一つであり、すなわち中の事・理・如（非即非離であり、而して即であり而して離であり、一切の義門は皆中であるから）のことであるが、これを言葉で詮ずれば三重がある。恒沙の聖教はこの三（重）を越えない。（また）廃（詮）してこれを証すれば、一真に帰する。諸仏の内証はこの一（つ）を出ない。今この無言が、還って説法と名づけられる。法身の説法・浄名（維摩）の不二（法門）は、すなわちこの義に依る（「爲言」のため）。
問う。依詮の三重は、何故そのようなのか。
答う。次第に真（如）に近づき、義として必然であるから。真門に入り易く、後々（のより深い段階）のためであるから。このような方便によって、既に（真門に）入ることを得た以上は、還って前の三（重）を具足して、一つも欠けるところがない。一念に相入して、無礙・周円である。ただ安立（言語概念による確定）に由るか、安立に由らないかが、前の三（重）と後の一（重）との差別であるに過ぎない。
問う。性相の決判（の議論）は、これいかなる門か。
答う。一切の法門は性相でないものがない。ただもし依詮によって事の差別に随って性相と名づけるならば、すなわちこれ五重の第二重である。いわゆる幻の如き三科（の）門である。もし廃詮を指すならば、また第五にある。前の如く応に知るべし。
問う。法相の教門は衆生の要（かなめ）となるものであれば、何故流布せず、ただ一処に留まっているのか。
答う。もし衆生の要法でなければ、如来が何ぞ説こうか。補処（弥勒菩薩）が何ぞ弘めようか。大聖が無益の法を説くとは未だ聞かない。ただ（広く）遍（わた）らないのは、ここに多くの由（理由）がある。
英語訳
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【Upper Section】
…(explaining it [the analogies of Viśvabhadra, etc.]) in detail. If one does not believe it, one should open (the scripture) and read it. Therefore, our school's (teaching) is decidedly the real teaching.
Question: If that is so, is there absolutely no provisional teaching within our own school?
Answer: If by "provisional" one means that fictitious provisional (teachings) have no reality and are therefore called "provisional," then there is no provisional teaching whatsoever. If one means to call the hidden, one-gate (mode of) teaching "provisional," we do not block that name.
Question: That all teachings are real is the position of our own school; other schools do not accept this and divide teachings into provisional and definitive. On what basis does the holy teaching establish the real meaning?
Answer: That the Buddha's words are all real is the most fundamental principle. In establishing the meaning of the real teaching on the basis of the Buddha's words, what disciple of the Buddha would find fault with this?
Question: Other schools' objections should be stated thus: "How can all the Buddha's words possibly be real teachings? The Hīnayāna scriptures and so forth are decidedly provisional."
Answer: Who says the lesser teaching is fictitious, provisional, and unreal? That is solely your (the other schools') claim—something we do not accept. These are merely hypothetical objections and are not really a problem at all. If one is able to debate the matter (properly), one will certainly be convinced. If one cannot debate, then one is simply a fool.
Question: If that is so, is treating the Dharma-characteristics (school) as a real teaching the same as treating the Hīnayāna as real?
Answer: In not being fictitious and provisional, all teachings are the same. Within what is not fictitious and provisional, the hidden and the manifest are different—as has already been established above. Why trouble oneself to ask again?
(Question:) If that is so, by what reasoning is the meaning of the manifestly real teaching established?
Answer: The texts and reasoning are as above; there should be many reasons. Now, taking the opportunity to make this clear once again: when relying upon and abiding in this teaching and viewing all teachings (from this perspective), all return to the real principle and nothing contradicts anything. This is precisely why (our teaching) surpasses the rest—it is the reason for its being complete and ultimate. If it were not complete and ultimate, how could this be so? Are the other teachings not the same as this? For what reason does one forcefully refuse to believe (our teaching) over and above what has already been said? One should clearly know: is it not the case that other schools' provisional teaching does not represent a fictitious meaning? If it is a fictitious meaning, is it not the confused attachment of later students?
Question: The teaching of the dharma-gate of dependent origination (緣生) as expounded by the Dharma-characteristics (school)—(the claim that it) is not real arising-and-ceasing and is different from the Hīnayāna—the meaning of that is not yet clear. Since it is already said that "whatever arises through dependent origination necessarily ceases," is that not the very meaning of real arising and real ceasing? If it is not real arising, why is it called "dependent origination"?
【Lower Section】
Answer: This question is the most crucial. Is this not where the source of slander lies? The confusion (顚倒) is extreme—what could compare to this? Now I will rectify this in detail. Listen carefully and reflect well. Dharmas of dependent origination are necessarily fictitious and empty (虛假). Dharmas of self-nature (自然) are necessarily real existences. Fictitious things lead to awakening; self-nature things lead to delusion. There are two kinds of self-nature: (1) self-nature without cause (無因自然); and (2) self-nature as cause (自然爲因). The eternally abiding, really existent primal nature (冥性, prakṛti) established by the Sāṃkhya outsiders (外道), which transforms into all dharmas—this is precisely such a view. The various schools of the Hīnayāna, though different from these (Sāṃkhya outsiders), have not yet eliminated dharma-clinging (法執). They do not believe in the ālayavijñāna and lack a consciousness capable of preserving (seeds). They cannot establish seeds as the direct cause-condition (親因縁). For this reason, they cannot analyze the four aspects (四分) of consciousness and do not believe in consciousness-only. Therefore, although they appear to establish the four conditions and six causes and to explain the meaning of dependent origination, they in fact fall back into the deluded view of adding (real existence) onto self-nature (自然增益妄見). The meaning of dependent origination is ultimately never established. As a result, the dharmas of arising and ceasing that they establish (involve) real arising and real ceasing—they are not at all fictitious, not non-existent, not seemingly-existent, not arising and ceasing like illusions. Therefore, from the (texts) beginning with the Yogācārabhūmi, the Vijñaptimātratā-siddhi, the Mahāyānasaṃgraha, and the Buddhabhūmi and so forth, down to the commentarial notes of scholars of the present day, all uniformly refute that outsider and Hīnayāna view of solid, self-nature, additive arising and ceasing, and establish the meaning of illusory conventional arising and conventional ceasing. Why? Because dharmas that arise from causes and conditions necessarily have no self-nature by principle. If they had self-nature, why would they depend on other conditions to come into being? How could a dharma that requires other (conditions) to be constituted have its own self-nature? Since (such dharmas) have no self-nature, how could they be real existences? Since they are not real existences, how could there be real arising? Since there is no real arising, how could there be real ceasing? Since there is no real arising and ceasing, how could they not be fictitious and empty? Since they are indeed fictitious and empty, how could there be no conventional arising and ceasing? If there were no conventional arising and ceasing, the meaning of "conventional" could not be established. Dharmas that do not arise and do not
【Left Page】
【Upper Section】
cease are necessarily true (real) rather than conventional, because conventional things necessarily depend on other (conditions), and to say "depending on other" is precisely the meaning of arising. In our school, the words "arising and ceasing" all universally carry this meaning. All instances should be understood accordingly. If one accepts the conventional but does not accept conventional arising, one fears that it would no longer be conventional at all and would necessarily fall into real existence, and the meaning of the inseparability of the fictitious (and the true) would be lost. Therefore one should say: definitively real dependent origination is in turn not dependent origination; non-arising fictitious (dharmas) are not at all fictitious—both revert to self-nature (svabhāva) and destroy the phenomenal characteristics (事相). If phenomenal characteristics are destroyed, whose rational nature (理性) would that be? Without phenomena, having principle (理) alone cannot be attained. One should know that the non-dual middle way of the Mahāyāna is the wondrous principle that all dharmas of form and mind arising from the conditioning power of one's own mind's discrimination are like illusions, like dreams—seemingly arising and seemingly ceasing—having no self-nature, with existence and non-existence and so forth at rest, neither arising nor ceasing. And yet (some) equate our school's dharma-gate of dependent origination with the Hīnayāna's fixed real arising and ceasing, and take the phenomenal characteristics of the non-dependent-origination self-nature and treat them in turn as the vividly apparent conventional (within) inner realization. Is that not a confusion within (already existing) confusion (顚倒の中の顚倒)? Reflect deeply and discern. Do not cause (this error) to spread again.
Question: Regarding the two-level middle way—this is still not definitively clear (to me). I humbly request that you explain it once more and remove others' doubts.
Answer: The intention of the Mādhyamika school (中宗) is to establish four levels of the two truths. Taking all of these together and discussing them, there are five levels of dharma-gate. The first is the realm of ordinary beings and those of the two vehicles. The second is the ten skillful means such as the illusory five aggregates (skandhas) and four noble truths. The third is the dharmas of the three natures and three non-natures. The fourth is the wondrous principle of equal, true emptiness. The fifth is the one true dharmadhātu that transcends verbal expression (廢詮). Among these five levels, the first—the persons and dharmas conceived by deluded minds (even though those of the two vehicles have awakened to the principle of the emptiness of persons, here they are considered deluded minds with respect to dharma-clinging)—is precisely the nature of the mentally constructed grasping (parikalpita-svabhāva). This is called "external objects." Now, the dharmas of consciousness-only which appear as a moon disc when this cloud of delusion is entirely cleared—these constitute the latter four levels. Definitively real arising and ceasing, and one-sidedly empty truth and so forth—all of these are here entirely extinguished and nothing whatsoever remains. However, within this
【Lower Section】
there are two (sub-)levels: (the level of) reliance upon verbal expression (依詮) and the level of transcending verbal expression (廢詮). The first three (levels) rely on verbal expression; the fourth transcends verbal expression. By "relying on verbal expression" is meant: in accordance with the capacity of the audience, relying on words to reveal and explain the fourth (level's) dharmas that transcend words. This has three levels: phenomena (事, such as illusory aggregates), principle (理, such as the three natures), and suchness (如, such as the two kinds of true suchness). This is called the "middle way of reliance upon verbal expression," since all of them depart from the two extremes. By "transcending verbal expression" is meant: what is personally realized within oneself—all conceptual thought is utterly cut off, and the fundamental nature illuminated in serene stillness naturally possesses the preceding three dharmas (phenomena, principle, and suchness). This is called the "middle way of transcending words." It surpasses the preceding gate. One should know: the dharma is one—namely, the phenomena, principle, and suchness of the middle (neither identical nor separate, yet both identical and separate; all meaning-gates are the middle)—but when expressed in words there are three levels. The innumerable holy teachings do not go beyond these three. And when verbal expression is transcended and (this dharma is) directly realized, it returns to the one truth. The inner realization of all Buddhas does not go beyond this one. Now this very wordlessness is in turn called "expounding the Dharma." The Dharmakāya expounding the Dharma and Vimalakīrti's non-duality (as expressed in silence) are based precisely on this meaning (for the sake of expression).
Question: As for the three levels of reliance upon verbal expression—why are they so (ordered)?
Answer: (They proceed) in order of progressive closeness to the true (suchness), and this is necessarily so by meaning. (This is done) in order to make it easy to enter the gate of truth and (to serve as the basis) for what comes after. By means of this skillful means, once one has already entered, one in turn fully possesses the preceding three (levels), with nothing lacking at all. In a single moment of interpenetration, (this is) unobstructed and all-encompassing (周圓). The distinction between the preceding three (levels) and the latter one (level) is simply whether they are (characterized by) conceptual establishment (安立) or not.
Question: The decisive judgment between nature (性) and characteristics (相)—what gate does this belong to?
Answer: There is no dharma-gate that does not involve nature and characteristics. However, if—relying on verbal expression and following phenomenal distinctions—one calls something "nature and characteristics," that is the second of the five levels. That is the so-called gate of the three categories (三科: aggregates, sense-bases, and elements) as like illusions. If one indicates the transcendence of verbal expression, it also pertains to the fifth. As stated above, one should know accordingly.
Question: The dharma-gate of Dharma-characteristics (Yogācāra) is something essential for sentient beings—why has it not spread widely and (instead) remains confined to one place?
Answer: If it were not essential teaching for sentient beings, why would the Tathāgata have expounded it? Why would the Next Buddha (Maitreya Bodhisattva) have propagated it? One has never heard of the great sage expounding a useless dharma. As for its not being widespread, there are many reasons for this.