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【二頁上段】
位＿一者。釋名曰。位立也。說文又曰。位列也。爻所＿二陳列＿一。故
稱爲＿レ位。位旣有《返り点：レ》六。故曰《返り点：二》六位＿一。則六爻也。爻效交切效
習󠄁也。案爻易卦之畫也。布＿二-宣於爻＿一放＿二-效萬𧰼《返り点：一》也。且
約《返り点：二》人事＿一說者。一位爲＿レ士。二位爲＿二太夫＿一。三位爲《返り点：二》三公＿一。
四位爲＿二諸侯＿一。五位爲《返り点：二》天子＿一。六位爲＿二宗廟＿一。但三爻始造󠄁
總＿二於萬𧰼《返り点：一》未盡故。因而重＿レ之。乃有《返り点：二》六爻也。三爻者
卽三才。謂《返り点：二》天地人＿一。此天地人各有＿二體用＿一也。體三者則
三才也。天用者陰陽也。地用者剛柔也。人用者仁義
也。且此周易。三聖所＿レ造󠄁。何者。易曰。《割書：乾《返り点：レ》下｜乾《返り点：レ》上》☰☰《割書：此上下三｜畫。合六》
《割書：爻位也。是伏犧所＿レ畫。｜時未＿レ出＿二文書＿一也。》謂天地未分時。混合純然猶󠄁《返り点：二》-如雞
子＿一。陽氣上淸《返り点：レ》天。陰氣下凝爲《返り点：レ》地。人物感＿二陰陽＿一而
生＿二其中＿一。書來經云。啻至＿二文王時＿一方作＿二卦字＿一。卦者掛也。
周易者如＿二虛空＿一含＿二萬𧰼《返り点：一》。以《返り点：二》八卦＿一而該＿二-羅萬物＿一。故曰＿レ
卦也。周公作＿二爻字＿一。謂六爻別廣釋故。文王者總《返り点：二》六爻＿一
而說故。孔子作《返り点：二》十翼󠄂《返り点：一》卽伏犧。文王。周公。孔子。合爲《返り点：二》四
聖󠄁《返り点：一》。然名《返り点：二》三聖󠄁《返り点：一》者。周公者文王之子。故不＿二別擧＿一耳。言＿二
精微＿一者。易道󠄁玄深難《返り点：レ》測。名爲＿二精微＿一。言＿二𧰼翼󠄂《返り点：一》者。有人
【二頁下段】
云。周公造󠄁《返り点：レ》𧰼者不＿レ然。孔子所＿レ造󠄁十翼󠄂内有《返り点：二》上下二𧰼《返り点：一》。
則此𧰼也。然𧰼則別。翼󠄂則通󠄁󠄁󠄁󠄁󠄁。除＿レ翼󠄂已外。更無＿二別𧰼《返り点：一》
也。翼󠄂者即十翼󠄂也。翼󠄂羽󠄀翼󠄂也。孔子贊＿二-明易𧰼《返り点：一》爲＿二之羽󠄀
翼󠄂《返り点：一》也。有博士云。𧰼者非《返り点：二》十翼󠄂内𧰼《返り点：一》也。𧰼者指＿二根本＿一。文
王之書也。翼󠄂指＿二枝末＿一。孔子之傳也。言＿二筌理＿一者。取＿レ魚
爲＿レ筌。取＿レ兎爲＿レ蹄。由＿二其筌蹄＿一以求＿二魚兎＿一。魚兎旣獲。筌
蹄喩＿二能詮之敎＿一。魚兎喩＿二所詮之理＿一。《割書：此出｜莊子》言《返り点：二》二篇玄妙＿一
者。此出＿二道󠄁敎＿一也。言《返り点：二》二篇＿一者。謂老子上下二篇八十
一章五千餘言也。篇者書也。編也。所以二◦（篇）者取＿二𧰼天
地＿一。先＿レ道󠄁而後＿レ德。經云。道󠄁之尊󠄁。德之貴。天爲《返り点：レ》上。地爲＿レ
下。天以《返り点：二》四時＿一生。地以《返り点：二》五行＿一成也。言＿二老子＿一者。亦老亦
子故云＿二老子＿一。則說《返り点：二》二家＿一。一道󠄁家。二德家。但有《返り点：二》二卷＿一故
難《返り点：レ》知也。此三玄之一也。言＿二道󠄁德＿一者。道󠄁是本。德則末
也。道󠄁◦（者）術󠄁也。謂＿二經術󠄁政敎之道󠄁《返り点：一》也。德者得也。謂美＿二所
歸＿一無＿レ有＿レ不＿レ得。故曰＿二有德＿一也。體卽忠信貞實也。夫論＿二
道󠄁德＿一者。孕＿レ氣含＿レ精。至＿レ虛至《返り点：レ》一。應＿二群變＿一而常寂。生＿二
萬物＿一而無心。不爲也而無＿レ不＿レ爲。不化也而無＿レ不＿レ化。
【三頁上段】
若＿二幽谷之應＿一レ聲也。不＿レ阻＿二宮商之殊＿一。如＿二明鏡之照＿一レ物
也。豈隔＿二奸《割書：悪》𠹛《割書：好》之異＿一也。言＿二玄玅＿一者。老子云。玄之又
玄。衆玅之門。故云＿二玄玅＿一也。蒙列者。蒙則是莊周。莊
周。姓莊。名周。宋國蒙縣人也。列者烈子。得＿二風仙＿一乘＿レ
風而行。號爲＿二風仙＿一。列子八卷。莊子卅二卷。二篇玄玅。
憑＿二蒙列＿一以通󠄁󠄁󠄁󠄁󠄁《返り点：レ》幽故。言＿二探機＿一者。機居依切微也。卽機
微之道󠄁無＿レ形無＿レ聲不＿レ可尋。且憑＿二蒙列影響《返り点：一》尋得也。探
勅含切深取也。故曰《返り点：二》六位精微至探機＿一也。
況乎。非有非空。息＿二詮辨於言蹄之外＿一。不生不滅。絕＿二名相
於常寂之律＿一。
下第二出＿二其釋敎＿一。釋敎中。先出＿二理深難《返り点：一レ》見。次至覺下
出＿二證理之人＿一所謂佛及彌勒也。言＿二況乎非有非空及不
生不滅＿一者。般若經曰。眞󠄀般若者。非＿レ有非＿レ無。無＿レ起󠄁無＿レ
滅。不＿レ可＿二說示＿一。肇公解云。言＿二非有＿一者。言＿三其非＿二是有＿一。非＿レ
謂＿二是非＿一有。言＿二非無＿一者。言＿三其非＿二是無＿一。非＿レ謂＿二是非＿一レ無。
然則非有非＿二非有＿一。非無非＿二非無＿一。是以須菩提終󠄁日說＿二
般若＿一而無＿二所說＿一。等《割書：云云》。今直應＿レ云。所證眞󠄀理。離＿二有
【三頁下段】
無邊＿一故云＿二非有非空＿一。亦無＿二起󠄁盡＿一故云＿二不生不滅＿一。
至覺迥照＿二其宗＿一。將聖󠄁獨甄＿二其宰＿一。
此次出＿二證理之人＿一也。至覺者大覺如來也。將聖者彌
勒尊󠄁也。有人云。將聖󠄁者佛大聖󠄁也。至覺將聖󠄁俱佛。何
勞重言。故前󠄁解好。將大也。甄去綿切明也。宰哉改切本
也。將聖󠄁出＿二論語＿一。《割書：子｜罕》又宰割󠄀也。出＿二莊子＿一。
無言之言。風驚韜＿二邃彩󠄁《返り点：一》而月玄。非有之有。波騰󠄁湛＿二幽章＿一
而海𤀹。
此出＿二佛所說言敎＿一也。驚覺也。和風驚＿二-動卉木＿一。卽令＿二
生＿レ牙出＿一レ花。佛敎亦爾。驚＿二-覺有情󠄁《返り点：一》。令＿下生＿二道󠄁牙＿一開《返り点：中》七覺
之花＿上也。韜吐勞切藏也。邃私醉切深遠󠄁也。彩󠄁光彩󠄁也。
如＿下高天玄月帶＿二光彩󠄁《返り点：一》。而應＿二於萬水之中＿一皆影現＿上也。佛
敎亦爾。適＿二-應萬機＿一。現＿二於衆生心鏡＿一也。言＿二非有之有
等＿一者。此出＿二敎玄＿一標＿二理深＿一。言＿二海𤀹《返り点：一》者。𤀹思閏切深也。
所說之理。湛然甚深也。湛直斬切滿也安也。水不＿レ流
也。幽微也。有本作＿レ涵。下陷切沒也。幽字可也。章美也
明也又采󠄁也。
現代語訳
【二頁上段】
「位」という字について、『釈名』に「位とは立つことである」と言い、『説文』にも「位とは列（並ぶこと）である」と言う。爻が陳列されるものであるから、「位」と称する。位がすでに六つあるから「六位」と言う。すなわち六爻である。「爻（こう）」は「効（こう）」（＝倣う・習う）に音が近く、爻とは易の卦の画（線）のことである。爻に布宣（広く示す）して万象を模倣・表象するものである。
人事に即して説けば、一位は士（下級官吏）、二位は大夫、三位は三公、四位は諸侯、五位は天子、六位は宗廟に相当する。ただし三爻では始めて造ったとき、万象をすべて尽くすことができないために、これを重ねて六爻とした。三爻とはすなわち三才であり、天・地・人を謂う。この天・地・人にはそれぞれ体と用がある。体が三つあるものはすなわち三才である。天の用は陰陽であり、地の用は剛柔であり、人の用は仁義である。
また、この周易は三聖の造るところである。いかなる者かといえば、易に云く（乾下・乾上の六爻の図：☰☰、この上下の三画合わせて六爻の位である。これは伏犧が画いたもので、当時はまだ文字がなかった）。天地がいまだ分かれぬ時、混合純然として鶏の卵のごとく、陽気は上に昇って清らかに天となり、陰気は下に凝固して地となった。人や物はその陰陽に感応してその中に生まれた。
書（経典）に言われるように、文王の時に至ってはじめて卦字を作った。「卦」とは「掛（かける）」の意である。周易は虚空のごとくにして万象を含み、八卦によって万物を網羅する。ゆえに「卦」という。周公は爻字（爻辞）を作った。六爻をそれぞれ詳しく釈したからである。文王は六爻を総括して説いたからである。孔子は十翼を作った。すなわち伏犧・文王・周公・孔子を合わせて四聖というが、それを「三聖」と名付けるのは、周公は文王の子であるから、別々に挙げないだけである。
「精微」と言うのは、易道が玄深にして測り難いことを精微と名付けるのである。「象翼」と言うのは——
【二頁下段】
ある人が言う。周公が象を造ったというのは正しくない。孔子が造った十翼の中に上・下の二象があり、これが「象」である。そうすると「象」と「翼」は別であり、「翼」は（十翼）全体を通じていう。翼（十翼）の外に別に象があるのではない。「翼」とはすなわち十翼である。翼とは羽翼のことである。孔子が易の象（卦象）を讃え明かして、易の羽翼（補佐するもの）としたのである。ある博士が言う。象は十翼の中の象ではない。「象」は根本（文王の書）を指し、「翼」は枝末（孔子の伝）を指す。
「筌理（せんり）」と言うのは、魚を取るには筌（うけ）を使い、兎を取るには蹄（わな）を使う。その筌や蹄によって魚や兎を求める。魚や兎がすでに捕れたなら、筌や蹄は捨ててよい。筌・蹄は「能詮（せんする側）の教え」に喩えられ、魚・兎は「所詮（せんされる側）の理」に喩えられる（この比喩は『荘子』から出ている）。
「二篇玄妙」と言うのは、これは道教から出たものである。「二篇」というのは、老子の上下二篇・八十一章・五千余言を謂う。「篇」とは書物のことであり、編んだものである。二篇とする所以は、天地を象（かたど）ったものであり、道を先にして徳を後にする。経（道徳経）に云く、「道の尊、徳の貴」——天が上となり、地が下となる。天は四時によって生み、地は五行によって成すものである。
「老子」と言うのは、「老」でもあり「子」でもあるから「老子」という。すなわち二家（道家・徳家）を説く。一は道家、二は徳家である。ただし二巻あるために（その内容を）知りにくい。これは三玄の一つである。「道徳」と言うのは、道は本（根本）であり、徳は末（枝末）である。「道」とは術（みち・方法）であり、経術・政教の道を謂う。「徳」とは「得（える）」であり、帰するところを美として得ないものがないことを言う。ゆえに「有徳」という。その体はすなわち忠・信・貞・実である。
夫れ道徳を論ずれば——気を孕み精を含み、至虚至一にして、群変に応じながらも常に寂であり、万物を生みながらも無心である。為さないのに為さないことがなく、化さないのに化さないことがない。
【三頁上段】
幽谷が声に応ずるがごとく、宮商（音の高低）の異なりを阻むことなく、明鏡が物を照らすがごとく、奸悪・好（善）の異なりを隔てることがない。
「玄妙」と言うのは、老子に云く「玄の又玄、衆妙の門」（道徳経第一章）ゆえに「玄妙」という。
「蒙列」というのは——蒙とはすなわち荘周（荘子）である。荘周は、姓は荘、名は周、宋国蒙県の人である。列とは列子のことで、風仙（風の仙人）の術を得て風に乗って行動し、「風仙」と号した。列子は八巻、荘子は三十二巻。二篇（老子の二篇）は玄妙であって、蒙（荘子）と列（列子）に憑って幽（深い意味）を通ずる。ゆえに「探機」と言う。「機」は「微（かすか）」であり、すなわち機微の道は形なく声なく尋ね難い。ただ蒙列の影響に憑って尋ね得るのである。「探」とは「深く取る（深く探り求める）」ことである。ゆえに「六位精微」から「探機」まで（の文意）を以上のように説く。
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「況乎（いわんや）。非有非空にして、言蹄（ことばのわな）の外に詮辨を息め。不生不滅にして、常寂の律において名相を絶す。」
以下の第二段では、釈教（仏教）を出す。釈教の中で、まず理の深さ・見難いことを述べ、次に「覚（覺）」以下で理を証した人——いわゆる仏および弥勒——を出す。「況乎非有非空」および「不生不滅」と言うのは——『般若経』に曰く、「真の般若とは、有にもあらず無にもあらず、起こることもなく滅することもなく、説き示すことができない」。肇公（僧肇）の解釈に曰く、「非有」と言うのは「それが有ではないことを言う」のであり、「（有に）非という」こととは謂わない。「非無」と言うのは「それが無ではないことを言う」のであり、「（無に）非という」こととは謂わない。そうであれば、「非有」は「有ではない」のであり、「非無」は「無ではない」のである。それゆえ須菩提は終日般若を説きながら、説いたところがなかったのである（云云）。今、直接に言えば、証する所の真理は有・無の二辺を離れているからこそ「非有非空」と言い、また起こることも尽きることもないからこそ「不生不滅」と言うのである。
【三頁下段】
「至覚は迥かに其の宗を照らし、将聖は独り其の宰を甄（あきら）かにす。」
これは次に理を証する人を出す。「至覚」とは大覚如来（仏陀）のことである。「将聖」とは弥勒尊（弥勒菩薩）のことである。ある人が言う、「将聖は仏の大聖のことであり、至覚・将聖ともに仏であれば、重ねて言う必要があろうか」。ゆえに前の解釈が良い。「将（しょう）」は「大」の意である。「甄（けん）」は「明らかにする」こと。「宰（さい）」は「本（根本）」のことである。「将聖」は『論語』（子罕篇）から出ており、また「宰割（さいかつ）」（切り分ける）の意として『荘子』にも出ている。
「言無き言は、風（かぜ）が邃彩を韜（つつ）みながら月は玄なるがごとく（深遠にして）。有に非ずの有は、波が湛（たた）えて幽章に騰（のぼ）りて海は𤀹（ふか）し（深く澄む）。」
これは仏の説いた言教を出す。「驚」とは「覚（目覚めさせる）」ことである。和やかな風が草木を揺り動かして、芽を出させ花を咲かせるように、仏教もまた同様に有情（生きとし生けるもの）を目覚めさせ、道の芽を生じさせ、七覚の花（七覚支の智慧の花）を開かせるのである。「韜（とう）」は「蔵（おさめ隠す）」こと、「邃（すい）」は「深遠」なこと、「彩」は「光彩」のことである。高い天の玄妙な月が光彩を帯びて、万水の中に影現するがごとくである。仏教もまた同様に万機（あらゆる機根）に適応して、衆生の心鏡に現れる。
「非有之有（等）」と言うのは、これは教の玄妙さを出して理の深さを標示するものである。「海𤀹（かいじゅん）」と言うのは、「𤀹（じゅん）」は「深い」の意である。説かれた理は湛然として甚深である。「湛（たん）」は「満つ・安らか・水が流れない・幽かで微か」の意である。ある本では「涵（かん）」（浸す・没する）に作るものがある。「幽」の字の方がよい。「章」は「美」・「明」・また「彩（いろどり）」の意である。
英語訳
**[Page 2, Upper Section]**
Regarding the character *wei* 位 ("position/rank"), the *Shiming* [*Explanation of Terms*] states: "Wei means to stand." The *Shuowen* [*Explaining Writing*] also states: "Wei means to be arrayed." Because the lines (*yao* 爻) are arrayed and displayed, they are called *wei*. Since there are already six *wei*, one says "six positions" (*liuwei*). These are the six lines (*liuyao*). The word *yao* (rhyming with "effect/imitate") means "to model upon" or "to practice." The *yao* are the strokes (*hua*) of the *Yi* [hexagrams]. Distributed among and modeled upon the six lines, they represent (*fang-xiao*) the ten thousand phenomena.
When explained in terms of human affairs: the first position corresponds to a *shi* (lower official/scholar); the second to a *dafu* (grandee); the third to the *sangong* (Three Ducal Ministers); the fourth to the feudal lords (*zhuhou*); the fifth to the Son of Heaven (emperor); and the sixth to the ancestral temple (*zongmiao*).
However, when the three-line trigram was first created, it could not encompass all the ten thousand phenomena. Therefore it was doubled, yielding the six lines. The three lines are precisely the "three powers" (*sancai*): Heaven, Earth, and Human. Each of these three has both *ti* (substance) and *yong* (function). The three substances are the three powers. Heaven's function is *yin* and *yang*. Earth's function is hardness (*gang*) and softness (*rou*). Humanity's function is benevolence (*ren*) and righteousness (*yi*).
Furthermore, this *Zhouyi* (*I Ching*, Book of Changes) was created by three sages. Who were they? The *Yi* says: [*Qian* below, *Qian* above ☰☰ — the three lines above and below together making six: these are the positions of the six lines. These were drawn by Fuxi; at that time, written script did not yet exist.] At the time when Heaven and Earth had not yet separated, they were blended in pure undifferentiated unity, like the inside of an egg. The yang-qi ascended and clarified to become Heaven; the yin-qi descended and congealed to become Earth. Humans and things were born within this [Heaven and Earth] by responding to yin and yang.
As the scriptures say, only at the time of King Wen were the hexagram characters (*guazi*) first created. "Hexagram" (*gua*) means "to hang" (*gua*). The *Zhouyi*, like empty space, contains the ten thousand phenomena; through the eight trigrams (*bagua*), it encompasses all things. Hence the term *gua*. The Duke of Zhou created the line-statement characters (*yaozi*), explaining each of the six lines in detail separately. King Wen summarized all six lines in his explanation. Confucius created the "Ten Wings" (*shiyi*). Thus Fuxi, King Wen, the Duke of Zhou, and Confucius together make "four sages," yet they are called "three sages" because the Duke of Zhou was the son of King Wen and is not listed separately.
"Subtle and refined" (*jingwei* 精微) refers to the profound depth of the Way of the *Yi*, which is difficult to fathom — hence the name *jingwei*.
Regarding "Image and Wings" (*xiang-yi* 象翼) —
**[Page 2, Lower Section]**
Some say it is incorrect that the Duke of Zhou created the *Xiang* [Image commentaries]. Within the Ten Wings created by Confucius, there are the Upper and Lower *Xiang* commentaries, and these are the "*xiang*" referred to here. In that case, *xiang* (Image) and *yi* (Wings) are different things; "*yi*" refers to all [Ten Wings] collectively. Outside of the "Wings," there is no separate *xiang*. "Wings" (*yi*) means the "Ten Wings." *Yi* means "feathered wings." Confucius praised and illuminated the images of the *Yi* [hexagrams] and served as the "wings" [supporting it].
A certain scholar (*hakase*) states: The *xiang* are not the *xiang* within the Ten Wings. "*Xiang*" refers to the root — the writing of King Wen. "*Yi*" (Wings) refers to the branches — the transmissions of Confucius.
Regarding "筌理" (*quanli*, "using the fish-trap to seek the principle"): Fish are caught with a fish-trap (*quan*); hares are caught with a snare (*ti*). By means of these traps and snares one seeks fish and hares. Once the fish and hare are caught, the trap and snare may be discarded. The trap and snare are metaphors for the "teaching that expresses" (*neng-quan zhi jiao*), and the fish and hare are metaphors for the "principle that is expressed" (*suo-quan zhi li*). (This [metaphor] comes from *Zhuangzi*.)
Regarding "the two texts being mysterious and wondrous" (*erpian xuanmiao* 二篇玄妙): This comes from the Daoist tradition. "Two texts" (*erpian*) refers to the *Laozi* in two parts (*pian*), eighty-one chapters, and over five thousand characters. *Pian* means a book or a compilation. The reason for there being two *pian* is that they take Heaven and Earth as their images (*xiang*): the Way (*Dao*) comes first and Virtue (*De*) comes after. The [*Daodejing*] scripture states: "The nobility of the Way, the preciousness of Virtue" — Heaven is above and Earth is below. Heaven generates through the four seasons; Earth completes through the five phases.
Regarding "Laozi": it is called "Laozi" (*Old Master*) because he is both "old" (*lao*) and a "master" (*zi*). It thus addresses two schools: first, the school of the Way (*dao-jia*), and second, the school of Virtue (*de-jia*). Because there are two volumes, it is difficult to comprehend [as a whole]. This is one of the "Three Mysterious [Classics]" (*sanxuan*).
Regarding "Way and Virtue" (*daode*): the Way is the root, and Virtue is the branch. "*Dao*" means method/art (*shu*), referring to the Way of classical learning and political instruction. "*De*" (Virtue) means "to attain/obtain" (*de* 得): one beautifies that to which one returns such that nothing is left unattained. Hence the term "having virtue" (*youde*). Its substance consists of loyalty (*zhong*), trustworthiness (*xin*), integrity (*zhen*), and sincerity (*shi*).
Now, in speaking of Way and Virtue: [the Dao] is pregnant with *qi* and harbors essence (*jing*); it is supremely empty and supremely unified; it responds to the multitude of changes while remaining ever tranquil; it gives birth to the ten thousand things while having no mind [of intention]. It does not act, yet there is nothing that is left undone; it does not transform, yet there is nothing left untransformed.
**[Page 3, Upper Section]**
Like the echo of a secluded valley responding to sound, it does not obstruct the differences between *gong* and *shang* [the various tones of music]. Like a bright mirror reflecting things, it does not discriminate between the distinctions of evil and good.
Regarding "mysterious and wondrous" (*xuanmiao*): Laozi says, "Mysterious and yet more mysterious — the gateway to all wonders" (*Daodejing*, Chapter 1). Hence the phrase "mysterious and wondrous."
Regarding "Meng and Lie" (*Menglie* 蒙列): "Meng" refers to Zhuang Zhou (Zhuangzi). Zhuang Zhou's surname was Zhuang, his given name was Zhou, and he was a person from Meng County in the state of Song. "Lie" refers to Liezi, who mastered the art of the Wind Immortal (*feng-xian*) and traveled by riding the wind, earning the title "Wind Immortal." The *Liezi* consists of eight volumes, and the *Zhuangzi* consists of thirty-two volumes. The "two texts" [of the *Laozi*] are mysterious and wondrous; relying on Meng [Zhuangzi] and Lie [Liezi] to penetrate their depths, [the text] says "probing the essential points."
Regarding "探機" (*tanji*, "probing the subtle points"): *Ji* 機 means "subtle" (*wei* 微). The subtle Way (*ji-wei zhi dao*) is without form, without sound, and cannot be traced. It is only by relying on the resonances of Meng and Lie that one can find it. *Tan* 探 means "to take from the depths; to probe deeply." Hence [the passage] from "the six positions being subtle and refined" to "probing the essential points" is explained as above.
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**"How much more so: that which is neither existent nor empty — [it] quiets discrimination and disputation beyond the realm of the 'word-snare'; that which neither arises nor ceases — [it] cuts off names and marks at the norm of eternal tranquility."**
The following [portion] is the second [section of the preface], which presents the teaching of Śākyamuni [Buddhism]. Within the Buddhist teaching, first [the text] presents the profundity of the principle and the difficulty of apprehending it; next, from the [phrase about] *jue* ("awakening") onward, it presents those who have realized this principle — namely the Buddha and Maitreya.
Regarding "how much more so: neither existent nor empty" and "neither arising nor ceasing": The *Prajñāpāramitā Sūtra* states: "True Prajñā is neither existent nor non-existent, neither arising nor ceasing; it cannot be explained or demonstrated." The commentary by Master Zhao [Senzhao, 384–414 CE] explains: When one says "not existent" (*fei you*), this means "it is stated that it is not existent" — it does not mean "it is stated that it is [something to be] negated as existent." When one says "not non-existent" (*fei wu*), this means "it is stated that it is not non-existent" — it does not mean "it is stated that it is [something to be] negated as non-existent." Thus "not existent" is not [the same as] "non-existent," and "not non-existent" is not [the same as] "existent." For this reason, Subhūti expounded Prajñā the entire day and yet there was nothing that was expounded (etc.).
To state it directly: the true principle that is realized transcends the two extremes of existence and non-existence, hence it is called "neither existent nor empty." And since it has neither arising nor ceasing, it is called "neither arising nor ceasing."
**[Page 3, Lower Section]**
**"The Supremely Awakened One (*zhijue*) illuminates its essence from on high; the Great Sage (*jiangsheng*) alone discerns its governing principle."**
This next [phrase] presents those who have realized the principle. "The Supremely Awakened One" (*zhijue*) refers to the Great Awakened Tathāgata (the Buddha). "The Great Sage" (*jiangsheng*) refers to the Venerable Maitreya. Some say that "Great Sage" refers to the Buddha himself, the great sage — and if both *zhijue* and *jiangsheng* refer to the Buddha, why the redundancy? Therefore the earlier interpretation [that *jiangsheng* = Maitreya] is preferable. *Jiang* 將 means "great." *Jian* 甄 means "to make clear/manifest." *Zai* 宰 means "root/fundamental." "*Jiangsheng*" comes from the *Analects* (chapter "Zihan"). "Zai" also means "to cut apart" (*zaige*), found in *Zhuangzi*.
**"Wordless words — like the wind concealing the deep-hued splendor while the moon remains profoundly mysterious. Non-existent existence — like waves surging up through the calm subtle patterns while the sea is fathomlessly deep."**
This [passage] presents the words and teachings spoken by the Buddha. "Startle" (*jing*) means "to awaken." Just as a gentle breeze stirs the plants and trees, causing buds to sprout and flowers to bloom, so too the Buddhist teaching awakens sentient beings, causing the sprout of the Way to grow and the flower of the seven factors of awakening (*qi-jue*, saptabodhyaṅga) to open.
"*Tao*" 韜 means "to conceal and store." "*Sui*" 邃 means "profound and distant." "*Cai*" 彩 means "radiant splendor." [The image is:] like the mysterious moon high in the sky, adorned with radiant splendor, its reflection appearing in the midst of ten thousand bodies of water. The Buddhist teaching is likewise: adapting to all manner of faculties (*wanji*), it manifests within the mirror of the minds of sentient beings.
Regarding "non-existent existence" (*feiyou zhi you*) and so forth: this presents the mystery of the teaching and indicates the profundity of the principle.
Regarding "海𤀹" (*hai jun*, the sea being fathomlessly deep): *jun* 𤀹 means "deep." The principle that is expounded is serene and supremely profound. "*Zhan*" 湛 means "full," "tranquil," "still water that does not flow," and "subtle and minute." One variant text writes 涵 (*han*, "immersed/sunken"), but the character 幽 (*you*, "subtle/hidden") is more appropriate. "*Zhang*" 章 means "beauty," "brightness," and also "pattern/coloring."